语言文学网-学术论文、书评、读后感、读书笔记、读书名言、读书文摘!

语文网-语言文学网-读书-中国古典文学、文学评论、书评、读后感、世界名著、读书笔记、名言、文摘-新都网

当前位置: 首页 > 学术理论 > 文坛聚焦 >

范浚诗歌的多元视角(2)

http://www.newdu.com 2017-10-17 《西南民族大学学报:人 张剑 参加讨论

    二、为何而隐
    隐逸与仕宦相对而言,在中国具有悠久的传统,但并非不仕宦的人皆可称隐士。按张立伟的话说:“可以仕而不仕方为隐,可以仕是隐士的身份资格,并非渔父樵夫引车卖浆者之流皆是隐士。而‘知’又是构成隐士资格的重要条件。”[1](P.32)张氏又将隐逸分为“不合作的忤世之隐”和“不介入的避世之隐”两大类型,前者包括“以正直抗议邪恶”“以独立抗议束缚”“以抱负抗议环境”,后者包括“为生存而隐”“因冷漠而隐”等。冷成金则从隐逸文化传统的发展顺序中将隐逸划分为“道隐”“心隐”“朝隐”“林泉之隐”“中隐”“酒隐”“壶天之隐”七个阶段,认为它们的共同特点是“通过各具特色的方式从僵化禁锢的价值观念中解脱出来,寻求一种更加富有活力的自由的价值观念”[2](P.6)。
    其实除了那种心恋利禄,暂且栖身山林待时而动,或以退为进,借高隐之名博终南捷径的行为,隐逸说到底是一种不能适应外部社会环境,或志趣在仕宦之外,因而对社会采取一种主动疏离的生活方式,它更多是一种性格选择。范晔《后汉书·逸民传》云:“《易》称‘遁之时义大矣哉’。又曰:‘不事王侯,高尚其事。’……或隐居以求其志,或回避以全其道,或静己以镇其躁,或去危以图其安,或垢俗以动其概,或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中,憔悴江海之上,岂必亲鱼鸟乐林草哉,亦云性分所至而已。”[3](P.2755)其中“静己以镇其躁”“垢俗以动其概(节概)”“疵物以激其清(清高)”,都是讲以一己高洁品质对抗社会躁进污浊之风,有些同义重复,然“性分所至”四字实为关键,它点出了人们个性化、多元化生活选择的可能性,这也正是隐逸所具有的重大文化价值。
    但对于古代知识分子而言,仕宦之外,可以选择的人生职业有限,一味任性的隐逸,往往难以立己养亲。有无可能打破仕隐对立,创造一种两全其美的生活方式?东方朔的“避世金马门”(《史记·滑稽列传》),谢灵运的“既欢怀禄情,复协沧州趣”(《之宣城郡出新林浦向板桥》)已导其源,而到了白居易,就鲜明提出一个“中隐”来:
    大隐住朝市,小隐入丘樊。丘樊太冷落,朝市太嚣喧。不如作中隐,隐在留司官。似出复似处,非忙亦非闲。不劳心与力,又免饥与寒。终岁无公事,随月有俸钱。君若好登临,城南有秋山。君若爱游荡,城东有春园。君若欲一醉,时出赴宾筵。洛中多君子,可以恣欢言。君若欲高卧,但自深掩关。亦无车马客,造次到门前。人生处一世,其道难两全。贱即苦冻馁,贵则多忧患。唯此中隐士,致身吉且安。穷通与丰约,正在四者闲。(《中隐》)
    王康琚在《反招隐诗》(《文选》卷二十二)中提出“小隐”与“大隐”,白居易承此言“中隐”,意谓身处闲散官职而能得隐者闲适自得之趣,这样既可以在物质生活上无忧无虑,复可以在精神生活上得到解脱。“中隐”又可曰“吏隐”,所任之官多属散官、闲官或地方官,只有如此,才能在职责意识与精神自由方面达成一致,如果任朝廷要职或剧郡,职责所限,事务繁冗,哪得如此闲情逸致。你可以说“中隐”是一种消极制度意识的反映④,但却不能说它是一种堕落的行为。因为当你处身一种成熟僵化的体制中,个人的无力感是很强烈的,张扬理想者往往被奔竞躁进者所利用,而能够静己闲适、守常备位,既是体制稳定的需要,也是不违良知的理性选择。因此“中隐”(“吏隐”)得到中唐之后文官们的广泛响应,如北宋王禹偁、欧阳修、司马光、苏轼、苏辙、文同、张耒等都留有相关诗文,形成了一种可以圆融调谐身与心、职与事、仕与隐矛盾的强大精神传统,影响着文人的出处安排。
    范浚有能力和机会出仕,这点毋庸置疑,他与李纲、楼炤、富直柔这样的显宦都有交往,绍兴二年(1132)春,富直柔欲举荐范浚应贤良方正能直言极谏科,但为范浚所辞谢;绍兴十一年(1141),知婺州周纲欲以范浚为学官,亦被婉拒,皆是明证。宋末金履祥说范浚是因“秦桧当国”(《孟子集注考证》卷六)、不欲与奸佞合作而不出仕,但绍兴初期秦桧名望不恶,范浚及其家族与秦桧亦有交情,此说难以成立⑤。
    那么范浚为什么没有采取“吏隐”这种看上去兼美的调和方式呢?我觉得除了“去危以图其安”的因素外,其友陈岩肖的话更值得重视:“先生居香溪之上,自少至老,笃学而赡于文,探道而不以世故婴其虑。……了无仕进意。”(《香溪集原序》)虽然“了无仕进意”一语有些绝对,但范浚显然属于那种“性分”在笃学探道而不在仕宦的人。范浚《上致政胡待制书》将这层意思讲得更加显豁:“浚生四十有九年矣,顾发已种种,而常自安于穷巷,不敢妄怀求进之心,夫岂以是为硁硁哉?盖斯道也,广之弥宇宙,穷日月,约之不出乎身。古之人己事未明,则不敢以为人自任。……方且汲汲于自力,而何暇乎求仕,是固后学所宜知,而浚将终身勉焉者。”另外,范浚作于绍兴初的《寄上富枢密书》云:“浚闻公卿之大任,莫若索士,而士则以自鬻为丑,抑尝怪近时公卿大人不俛眉下士,类多简弃寒素,莫之省录。狂生贱儒,习为躁竞,望高门而走谒,……逆施倒置,闻见稔积,渐靡成俗,视为当然。此浚所以闭关穷闾,无足迹于通贵之门,虽藿食水饮,而犹守愚抱拙,不之改也。”似乎范浚不出的原因是要保持道的尊严,不愿主动出仕,而并不拒绝公卿大夫的主动“索士”。但他正是在这封书信中婉拒了富直柔的主动举荐,恰可证明范浚对道的追求远远大于对仕宦的兴趣。
    范浚是一个在宇宙论、心性论、工夫论上都有不凡见解的理学家,他的“道”自然可理解为儒家圣人之道。其《尧典论》借《易·系辞》的“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”阐述“三者一道”的道理。其《读老子》更明确言:“仁也、义也、礼也、智也……四者异名,总而名之曰道。”其《次韵六兄茂永论有无之作》还借僧肇《答刘逸民书》中论有无关系的理论⑥对“道”的性质作了讨论:
    磨砖不成镜,画饼不可食。谈空如画饼,要匪实消息。泥有如磨砖,未免见排辟。筹量有无中,背道费寻觅。先天为心祖,此事冥太易。空毋堕渺茫,有勿着声色。勿同半生灭,邪见徒役役。万有齐一虚,寥廓鸟无迹。至虚本非无,岂谓滞神识。佳哉僧肇论,妙意真的的。
    诗中的“道”即“先天”“太易”(大易)、“至虚”,是万有之本源、宇宙之本体,万事万物万虑皆其发生运化之表现,因此绝非空无;万事万物万虑又非其完整本体,因此亦不能言其为具象的有。可见范浚所认知的“道”是一个既“存有”又“活动”的“道”。
    从本体的清净纯一及其运化之理来看世间的奔竞之风,自然觉得格格不入,范浚的《狂泉》诗云:
    昔有大荒国,水以狂泉名。国人皆饮泉,狂颠率无宁。一者自穿汲,乃独能常醒。国人既皆狂,反见不狂惊。顾谓不狂人,无乃鬼物凭。不然是狂疾,救疗当痊轻。施针灼炷艾,肤肉无全平。而彼不狂者,被虐楚不胜。贲然走泉所,酌饮不敢停。既饮即亦狂,万虑皆迷冥。其狂与众一,众始欢相倾。世事今亦然,嗟哉感诗鸣。安得跨鹏背,独往游天溟。寄谢彼狂子,酌泉吾不能。
    南朝袁粲《妙德先生传》云:“昔有一国,国中一水,号曰狂泉。国人饮此水,无不狂,唯国君穿井而汲,独得无恙。国人既并狂,反谓国主之不狂为狂。于是聚谋,共执国主,疗其狂疾。火艾针药,莫不毕具。国主不任其苦,于是到泉所酌水饮之,饮毕便狂。君臣大小,其狂若一,众乃欢然。我既不狂,难以独立,比亦欲试饮此水。”此诗即化用传文,但与妙德先生“欲试饮此水”的随波逐流不同,范浚却是“酌泉吾不能”,而是期望“安得跨鹏背,独往游天溟”。
    这种彻底与世俗对抗的姿态,也正是范浚无法认同吏隐这种调和行为的根本原因。在范浚看来,依靠身与心的分离实现吏与隐的调和不过是一种自我欺骗,吏与隐之间是无法真正调和的。他在《温州永嘉县不欺堂记》、《慎独斋记》、《自牧斋记》等文章中多次强调不自欺,也导致了他对吏隐方式的否定。我们来看他的《六笑》诗:
    我笑支道林,远移买山书。巢由古达士,不闻买山居。我笑贺知章,欲乞鉴湖水。严陵钓清江,何曾问天子。我笑陶靖节,自祭真忘情。胡为托青鸟,乃欲长年龄。我笑王无功,琴外无所欲。当其恋五斗,乃独不知足。我笑杜子美,夙昔具扁舟。老大意转拙,欲伴习池游。我笑韩退之,不取万乘相。三黜竟不去,触事得谗谤。客言莫谩笑古人。笑人未必不受嗔。螳螂袭蝉雀在后,只恐有人还笑君。回头生愧不能语,嘲评从今吞不吐。誉尧非桀亦何为,讪周讥禹终无取。
    在这首诗中,他对支道林、贺知章、陶潜、王绩、杜甫、韩愈六人都表达了某种程度的不满,而对巢父、许由、严光三人表示出由衷的敬意。支道林写信给竺法深欲买山而居,贺知章向唐玄宗上书乞鉴湖而归,都未摆脱世俗的名利之念。因此竺法深答支道林曰:“未闻巢、由买山而隐。”而范浚也讥讽贺知章:“严陵钓清江,何曾问天子。”巢父、许由是尧时隐士,尧让位于二人,皆逃于野而不受。严光(字子陵)与汉光武帝刘秀曾为同窗好友,但刘秀称帝后他却隐名换姓垂钓于富春江畔,惟恐被人知晓。诸人境界由然而分高下。
    与支、贺相比,陶潜与王绩则属另外一类。陶渊明曾作《自祭文》云“乐天委分,以至百年。……识运知命,畴能罔眷。余今斯化,可以无恨”;但《读山海经》其五中他又委托青鸟向王母乞求“在世无所须,惟酒与长年”。王绩《古意六首》其一云“月夜横宝琴,此外将安欲”,似乎于琴外无所萦心,但其《五斗先生传》又于美酒眷恋难忘。陶、王二人名利之心虽很淡泊,然而毕竟于长寿或琴酒等物尚有执念,在范浚看来,仍算不得真正的高隐。
    杜甫、韩愈又属于一类。杜甫《破船》诗云:“平生江海心,宿昔具扁舟。”《自京赴奉先县咏怀五百字》云:“杜陵有布衣,老大意转拙。许身一何愚,窃比稷与契。”又《玉腕骝》云:“胡虏三年入,乾坤一战收。举鞭如有问,欲伴习池游。”杜甫向往的是获得稷契那样的高位以展济世之心,或者如卫伯玉的战马一样立下赫赫战功后,然后再游乐习池,功成身退。韩愈《岳阳楼别窦司直》诗云:“爱才不择行,触事得谗谤。……誓耕十亩田,不取万乘相。”《南内朝贺归呈同官》云:“三黜竟不去,致官九列齐。”韩愈推崇的是柳下惠三黜不去其国,以直事人,后始弃官归隐。杜、韩都是对社会具有强烈责任感和承担感的人,他们的归隐以理想的实现为前提,这是一种范蠡式的情怀,与范浚心中的巢父、许由、严光等仍有质的不同。
    概言之,巢父、许由、严光等人是真正的遗世独立,保有较纯粹浑一的隐士道统,那种先隐后仕如伊尹,先仕后隐如柳下惠、范蠡,不忘世俗名利如支道林、贺知章,沉溺身外之物如陶潜、王绩,等等,都多少割裂了道的浑然性。范浚直接巢父、许由、严光等古隐士之道,且留下了较丰富的诗文,为我们了解这类隐士的心态提供了较理想的样本。在吏隐之风大盛的两宋,这种为道而隐、孤高绝世的行为,也就别具清凉醒世的功能,并与南宋道学的理想化进程暗相呼应。 (责任编辑:admin)
织梦二维码生成器
顶一下
(0)
0%
踩一下
(0)
0%
------分隔线----------------------------
栏目列表
评论
批评
访谈
名家与书
读书指南
文艺
文坛轶事
文化万象
学术理论