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三、更好的“表述自己” 上面从语言出发归纳中西方的两种范畴观，有助于我们从哲学的高度更简明到位地阐释中国概念，摆脱“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”(25)的尴尬状态。择要分四点说明如下。 天人合一。这是中国哲学里一个极其重要的命题，凡是受过一些西方学术熏陶的人都会提出一个疑问：既然是“合一”，“天”、“人”又明明是两个名称，经常对举而言，如“天有其时，人有其治”，中国哲学讲究“正名”，制名以指实，“同则同之，异则异之”（《荀子·正名》），那么这个“合一”到底是什么意思呢？张岱年这样解释张载用“乾坤父母，民胞物与”八个字表示天人合一的思想：“乾坤就是天地，天地就是人类万物的父母，人类万物都是天地所产生的，是自然界的一部分。”(26)汤一介指出，“天人合一”不能理解为对立的“人”和“天”合而为一，而应该理解为“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。(27)这都是在说“天”和“人”之间是天包含人的关系，是“一生二”的动态“变在”关系。汤一介还认为，儒家和基督教的不同在于，西方基督教偏重于外在超越的问题，它必须有一个上帝，人获救的最后力量来自上帝，人自身不能救自己，而儒家并不设定一个外在的“上帝”，人怎么“超凡入圣”完全靠你自己，所以孔子讲“为仁由己，岂由人乎”。(28)这实际是讲，在西方上帝和人的关系是分立关系，在中国圣和人的关系是包含关系、“变在”关系，圣人也是人，人人可以入圣，“入圣”（动态概念）是中国哲学的精神所在。(29) 体用不二。体用概念源自印度佛教，从梵文原义看，“体”的内涵既指具体的身体、载体（Sarīra），又指抽象的性质、道理（bhāva），指后者的bhāva一词在语法术语中就“指抽象含义、概念等”，宋明理学的体用论，“体”已经指向某种抽象的存在。(30)因此语言学里抽象的规则体系“语法”和词语实际运用的“用法”，二者的关系在哲学里就是“体”和“用”的关系。从中国哲学的主流看，哲学家大多肯定“体用不二”，“体用不离”，反对分离或割裂体用。程颐《易传序》有两句话叫“体用一源，显微无间。”但是西方人会提出疑问：既然是“不二”、“无间”，“体”、“用”又明明是两个名称，“中学为体，西学为用”（也有反过来说的）二者对举而言，那么这个“不二”、“无间”到底是什么意思呢？《朱子语类》里说：“忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。”严复说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。”(31)熊十力《体用论》说：“实体是功用的自身”，“功用以外，无有实体”，“离用便无体可说”。(32)“体用”之辩与“道器”之辩有对应关系，从“道”和“器”的关系看，朱熹说“道器一也，示人以器，则道在其中”，“体用不二”意味着抽象的“道”包含在具象的“器”之中。(33)从上面这些论述中可以看出，所谓“体用不二”实际是“用体包含”的意思，用包含体，用在体之中，用之外无有体，因此不存在体用之间的交界，“体用无间”。 有生于无。“有”和“无”也是中国哲学的一对重要概念，“有生于无”是老子作为一个独立命题提出来的，意义重大。按照冯友兰的诠释，“道”是“无”或“无名”，是万物之所从生者，逻辑上是“有”之前必须是“无”，由“无”生“有”。已有人明确说出这是一种动态“变在”的包含关系：“无”不是什么都没有，而是指无限的可能性，“有生于无”的真正含义是“‘无’包含着规范着‘有’”，“无包含有、有生于无”的观念就是老子所谓的“道”。(34) 物犹事也。中国哲学很早已注意到“物”与“事”之间的联系，郑玄在界说《大学》中的“物”时便说：“物犹事也。”这一界说一再为后起的哲学家所认同，如朱熹在《大学章句》中便承继了对“物”的如上解说，王阳明甚至直说“物即事也”，他的“物”是指“意之所在”。这种“物—事”观跟汉语有直接的关系，汉语的动词用作名词（做主宾语），中国人根本不觉得是一个问题，理所当然，而名词用作动词（做谓语）如“以衣衣人，推食食人”才作为一个问题提出，说是“实字虚用、死字活用”。这是因为汉语的名词包含动词，动词属于名词，所以事当然是物，属于物，“事物”一词的构成就表明这一点，因此对中国人说“事即物也”是没有意义的，说“物犹事也”、“物即事也”才有意义（make sense）。汉语“名动包含”格局也表明“物犹事也”与“不以物为事”（《庄子·齐物论》）两种说法并无矛盾。(35) 以上种种，天—人，人—圣，用—体，器—道，无—有，物—事，这些中国哲学最重要的成对概念，都是动态的、由一生二的“甲乙包含”关系，在中国人的心目中，这种包含关系、变在关系是常态而不是非常态或过渡态，世界本来就是这个状态。从这个角度可以将中国哲学“和”这一重要概念阐释得更清晰，冯友兰说，“和”与“同”不一样，“同”是简单的同一，这不会有丰富的内容，水再加水，还只是水的味道；“同”不能容“异”，“和”不但能容“异”而且必须有“异”，才能称其为“和”。(36)“和而不同”正是视“甲乙包含”为常态的范畴观背后的中国哲学意蕴，中国人心目中的世界图像不是二元分裂，而是和谐一体。 最后有必要澄清一点，本文阐释的中国的范畴观不同于西方“对立统一”的辩证观。有人喜欢用阴阳鱼太极图来表述中国的范畴观跟西方的差别，阴阳两端互补，相反相成，相灭相生。但是阴阳鱼图是南宋才有的，并不能确切地说明中国传统的范畴观，容易给人以甲乙平等对待的错觉。如果是平等的对待关系，西方学者就会说，这完全可以纳入西方的形式逻辑，在“逻辑方阵”里对立是矛盾关系，对待是反对关系，这种对待关系也可以纳入西方“对立统一”的辩证观。20世纪三四十年代张东荪曾这样来表述中国的“对待”跟西方的“对立”的区别：“甲和乙对待，相依相成，定义也不能有，只能由反义以明之，这是另外一套名学，另外一个思想系统。”(37)这个表述已经接近于“甲乙包含”的表述，因为在“甲包含乙”格局里，不属于乙的那部分甲是不能从正面定义的，例如在汉语“名动包含”格局里，不属于动词（即动态名词）的那部分名词就无法从正面界定，只能用“不是动词”这个反面定义。(28)但是张东荪的这个表述还不够准确，中国的“对待”不是平等对待，甲和乙有本末、源流的区别，甲是本是源，乙是末是流，“本是本来就有，源是起源，末是衍生的，流是后来才形成的”。(39)本末观、源流观是中国传统范畴观的重要内容，“甲乙包含就有两个范畴”，这个表述既说明逻辑上的本与末，又说明历史上的源与流，逻辑先后和历史先后一致，这才是“对待”的确切含义。 总之，本文从语言出发提出并说明的两种范畴观，有助于我们在更广的领域、更高的层次更好的“表述自己”，做出中国学者应有的贡献，这也是对中国文化和语言有相当了解的西方学者所殷切期待的。(40) (责任编辑：admin) |