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至于《杨朱篇》中享乐主义的产生，更有其特定的时代社会背景。东汉以后，中原地区陷入长达三百多年的历史大动乱。豪族的兼并，人口的锐减，外族的入侵，国土的分裂，使生产力受到摧残。但动荡的结果，却同时动摇了儒家独尊的地位。名教纲常稍有松弛，注重思辨的魏晋玄学便以思想解放的形式，从两汉僵死的繁琐经学和谶纬神学中冲决而出，随之而起的是一大批毁弃礼法，放浪形骸的知识分子。《列子》作者当是其中一员。他们高唱“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”(嵇康《难自然好学论》)，宣扬娱情放诞的享乐主义，其本质在于把宗教神学化的人性和道德拉回到现实世界，以人本身来说明人，因而有其普遍性的进步历史意义。自不可因其鼓吹享乐，就偏狭地归之于豪门贵族的腐朽生活。只有正名定分的礼教，才是封建统治者安身立命之本；他们即便要宣扬自己的腐朽生活，也不可能和不必要把矛头去对准自己的命根子；而《杨朱篇》通篇宗旨，便在于彻底诋毁名教，硬要说它是门阀士族腐朽生活的自我写照，岂不有些牵强? 可以说，在魏晋时代还没有一个人像《列子》那样彻底地否定名教。何晏、王弼的“名教出于自然”在于调和名教与自然的矛盾，而“圣人有情不累于情”则从主观上否认了人是感性的实体；郭象以“物各自生”、万物皆得其宜,表明他既任自然又任名教；即便是宣扬“越名教而任自然”而攻击名教最烈的阮籍、嵇康，也不过是反对被司马氏集团腐化了的礼教，按鲁迅的说法，他们表面上毁坏礼教，“实则倒是承认礼教，太相信礼教”(《魏晋风度与文章与药及酒之关系》)。究其原因，在于他们的思想基础熬质上仍属儒家的体系。《列子》则不然，它所拿起的理论武器，乃是先秦杨朱的”为我“主义。 早在战国初年，杨朱学说就已是与儒墨相抗衡的三大显学之一。杨朱本人并无著作传世，其言论由后人记载，散见于《孟子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等诸子书中。针对商周以来的神化先王观和天命论从根本上否认个人意志和鄙弃人的自然欲望的倾向，他提出”天生人而使有贪有欲“(《吕氏春秋·情欲》)，倘”耳不乐声，目不乐色，口不甘味“则”与死无择“(同上)，肯定了感官欲求的满足是人生最高意义。而在追求感官快乐到适足以害生时，则须加节制，”是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也“(同上《本生》)。在此基础上，杨朱提出”拔一毛而利天下不为“的个人主义。这就同强调群体价值、强调个人生活只有体现社会伦理要求才有意义的儒家思想发生了尖锐的抵触，因而孟子大辟杨墨时指斥道：”墨子兼爱，是无父也；杨朱为我，是无君也。无父无君，是禽兽也。“(《孟子·滕文公上》)孟子敏锐地觉察到，杨朱的”为我“对于宗法制度的基础礼教，确是一帖峻烈的涣散剂。 本此，面对两汉神学化的名教纲常，《列子》重新拾起杨朱的”为我“以张挞伐，便不是偶然的。尽管《杨朱篇》论旨与前期杨朱派不尽相同，明显打上了魏晋任诞狂放的时代烙印，但其理论出发点是彻底的感觉论，这同先秦杨朱并无二致。不过，当我们进一步剖析了《杨朱篇》的逻辑发展过程，便会发现它有一个先秦杨朱所不曾有的悲剧性结局。 首先，它针对与纲常礼教互为补充的功名利禄，揭露”名者，伪而已矣“，礼义名法不过是人生的”重囚累梏“。人之本性在于好逸乐，而生命短促，即使贤如尧舜，或恶如桀纣，死后都是腐骨一堆，因此应当”从心而动，不违自然所好“，”从性而游，不逆万物所好“。其次，要满足自己的欲望，就必须承认他人的欲望，根本不承认他人利益的极端利己主义为《列子》所不取。但人人纵情所好，势必相损，应该如何调节人与人的关系呢?它提出：”损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣“，即强调利己，也反对损人。其后，《杨朱篇》进一步提出”智之所贵，存我为贵“，表明每个人任”智“即发挥主体能动性以保存自己是合理的。据此，有人认为”杨朱智而不知命，故其智多疑“(《说苑·权谋篇》)。但就在《杨朱篇》强调”智“快要达到否定”命“的时候，情势却直转而下。在现实中，个人的利益只有通过人与人之间的生产、分配、交换、分工等社会关系才能实现，因此不可能毫不相损，毫不相利；尤其在阶级社会中，这种相损相利的矛盾直接导致残酷的斗争。《列子》企图以”人人不损一毫，人人不利天下“的主张，割裂人与人的利害关系，来消弭社会矛盾，只能是一种纯粹的空想，因而人人纵情享乐在社会中也根本无法实现。于是，《列子》一头撞到现实的墙壁上，不得不转向另一条向内收的路，表现在两个方面： 一、物质上的节制。它借古语说道，”人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息“，倘如人人节欲，则天下太平。因此它要求知足，”有此四者，何求于外?有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也“。人只要知足，即便”啜菽茹藿“，也会”自以味之极“。先前的纵欲主义倾向至此却变成了禁欲主义。 (责任编辑：admin) |