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同先秦道家一样，《列子》也用较多篇幅论述了“养生”与“体道”的关系，亦即如何修养身心以把握世界本质及其规律。认识到“至道不可以情求”(《黄帝篇》)，则偏执于名言概念或感性具体的方法无法认识世界本质，必得依靠理性思维，这无疑是正确的；认识到耳目感官造成的错觉谬见会妨害认识的正确性，因而提出“在己无居，形物其箸，其动若水，其静若镜，其应若响”(《仲尼篇》)，即像水一样顺从自然规律，像镜子、回声一样如实反映客观世界，这无疑也包含有唯物反映论的合理因素，但过分强调名言概念和耳目感官的局限，不知它们乃是联接主客体的桥梁，因此认为“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心”(《仲尼篇》)，就不免使人对世界总体的把握变成一种“默而得之，性而成之”的神秘直觉。 但是，同前期道家片面强调“涤除玄览”(《老子》十章)，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”(《老子》四十七章)有所不同，《列子》并非提倡坐而体道,而认为只有通过长期实践，才能达到对至道的直觉体验。《黄帝篇》、《仲尼篇》中包含二十多个寓言故事，为“梁鸯饲虎”、“觞深操舟”、“吕梁济水”、“痀瘘承蜩”、“纪渻子斗鸡”等，描写的都是终日生活在生产实践中的下层劳动人民，无不胼手胝足，苦学勤练，方臻与道神契的境界。与前期道家“弃圣绝智”、“恬愉无为，去知与故”还有不同的是，《列子》也并非一概地反对“智”，相反，在《说符篇》中，以孟氏二子、宋国兰子、牛缺等人的遭遇，指出：“投隙抵时，应事无方，属乎智。智苟不足，使博如孔丘，术如吕尚，焉往而不穷哉?”说明人应该发挥主观能动性，不失时机地把握事物变化的一切条件和环节。 由于承认认识活动与“行”和“智”的关系，《列子》着重阐述的“贵虚无为”思想便呈现不同于前人的特点。老子的“无为而无不为”本身包含的矛盾，使其出现两条不同的发展路线。如田骈、慎到的无为便是自同于草木土石般的无为，其“于物无择，与之俱往”，“椎拍輐断，与物宛转”(《庄子·天下篇》)，是将老子的无为朝死的无为发展。而《淮南子》则反对“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的死无为，认为“所谓无为者，不先物为也，所谓无不为者，因物之所为也”(《原道训》)。《列子》正是继承了《淮南子》这一条路线，以“发无知，何能知?发不能，何能为?聚块也，积尘也，虽无为而非理也”(《仲尼篇》)，批判了和光同尘、不自别异的无为。“愚公移山”描写了人类改造自然的伟力，而“盗亦有道”则强调人们凭其智力从自然界获取生产生活资料的合理性。托名黄帝撰的《阴符经》中有“天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗也”，意思同《列子·天瑞篇》“盗亦有道”一节文字十分相似，它直接启迪唐代哲学家李荃提出人定胜天的“盗机”思想。据近人余嘉锡考证，《阴符经》可能成书于北朝，或与道士寇谦之有关(见《四库提要辨正》)，则其滥觞于《列子》的盗天思想就不为无据。 (四) 在前面两章里，我们破斥了通常以为《列子》在自然观上鼓吹“无能生有”的精神本体，在认识论上取消理性思维，宣扬神秘直觉的误解。但今人对《列子》误解最深、诟难最多的，乃在于《力命篇》和《杨朱篇》。认为前者代表封建统治者宣扬麻痹劳动人民的宿命论，后者则是魏晋门阀士族宣扬自身腐朽淫乐的世界观，几成定论。但只要我们弄清两篇的逻辑结构及相互关系，就会发觉问题并不那么简单。 《力命篇》确实宣扬命定论，但其出发点一开始就与相信“天”能赏善罚恶、因果报应的宿命论有所不同，它恰恰反对两汉神学目的论的“天人感应”说以及有鬼论。西汉董仲舒认为“今善善恶恶，好荣憎恶，非人能自生，此天施之在人者”(《春秋繁露·竹林》),而《力命篇》却反复强调，人的命运“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺”，“匪自天，弗孽由人”，“不由天，不由人，亦不由鬼”。王充在抨击神学目的论时说：“人不晓天所为，天安能知人所行?”(《论衡·变虚》)《列子》连语言都同王充相似，究其实，它同王充的机械命定论有着相同的思想根源。 社会上存在着大量“穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶”等不平等不合理的现象。这种种吉凶祸福，寿夭贵贱本有其深刻的社会历史原因，《列子》深为叹息，但时代的局限又不可能使它把笔锋指向阶级统治制度的根源，它只能认为“生生死死，非物非我，皆命也”，将原因归咎于“命”，亦即人对之莫可奈何的某种必然性。人只有“于俏而不昧然”，不迷惑于社会上纷呈的偶然现象，洞察其中包藏的必然性，才能不为寿夭、荣辱、安危所萦怀。篇末最后一节，是本篇总旨所在，它认为士、农、工、商，各趋利而逐势，是人力所能为的，至于水旱、成败、否泰，则非力所能，乃命使然。简言之，便是谋事在人，成事在天。可见《列子》命定论还没有走到全盘否定人的主观能动性的地步。 (责任编辑：admin) |