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一、它首先提出“有生不生，有化不化；不生者能生生，不化者能化化”。所谓“生者”、“化者”，指生死代谢的具体事物；所谓“不生者”，“不化者”，便是比具体事物更为根本的东西，亦即“道”。“道”的特性是“往复，其际不可终；疑独，其道不可穷”，即是说，“道”在永恒的循环运动中化生万物，而本身则无增无减，独立不改。显然，具有这种无限特性的，除了客观世界本身，别无他物。因此，《列子》的“道”便是对世界总体的称谓。具体的、特殊的物质如精气或元气，不能说明世界无限多样性的统一，因为世界统一性即是世界的本质，本质是普遍的、无形式的。用某种特殊物质当做世界的本质，势必陷入既是具体而感性的，又是普遍而无形式的两难推理。只有普遍而无形式的“道”，才好拿去做普遍而无形式的世界本质。《列子》的抽象思维水平显然高出前人一筹。 但仅止于此，还无法判断此“道”的实质究属物质还是精神。因为这时候说的“道”并非存在本身，还只是对世界本体的一种抽象概括，一种“纯思”或曰主观映象。早在《列子》之前，就有不少哲学家已经达到了这种抽象，如扬雄的“玄”、王弼的“无”或“至道”同样是对独立于人意识之外的世界本质的抽象。问题的关键，在于用“道”去作为世界本体时，究竟怎样解释它与万物的关系?因为“道”的属性只有在这种关系中方能显现出来。偏偏在这一步，许多人纷纷失足。他们不懂本质与现象割裂不得，只能是道在物中，物自体道。“道”脱离了物，即便刚才还是对世界物质本质的正确抽象，也会立刻变成一种虚构的精神实体。因而，一旦他们把这种“道”以“崇本息末”的方式凌驾于万物之上，便是将纯思辨的产物充做了世界的本质，于是这种“道”实质上便离“上帝”相去不远了。不仅扬雄、王弼，就连先秦道家巨擘老、庄，只要谁试图对世界本质作更高的抽象，就会在这个问题上堕入迷雾。可见，要克服“道”的精神实体化，就必得从本质与现象、普遍与特殊、主观思维与客观存在的矛盾统一上，去正确解决“道”与“物”的关系。 二、幸运的是，《列子》在此未曾失足，大概是王弼首创的“体用不二”命题淬砺了它的辩证思维能力。王弼用“体用不二”的辩证方法来强调“用以无为本”的唯心观点，而《列子》则用它来剖析“道”“气”关系，以此揭开道的第二层次──宇宙万物的生成过程。 它指出：“夫有形生于无形，则天地安从生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也；太素者，质之始也。”这个生成运动一直发展到“天地含精，万物化生”。说“太易者未见气”，岂不是认为世界有一个绝对虚无的本体么?说“太初者气之始”，岂不是说世界有一个发展的开端么?不对。首先，《列子》否认“无能生有”，而是认为“有形生于无形”，“无形”非“虚无”之谓，而是无形体之谓。其次，《列子》所说“太易者未见气”，是指太易时不见有形之气。究其实，“太易”很像庄子的“芒芴”。《庄子·至乐篇》云：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形。”这里说“芒芴”无气，同样是说无有形之气。“芒芴”同“浑沦”同“忽恍”，皆一声之转，而“忽恍”据《老子》十四章说即是“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍”。可见“太易”指的是一种比有形之气更为原始的物质。《列子》形容它“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”，此句源自《老子》十四章“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，故张湛注道：“易亦'希'简之别称也。太易之义如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也。”这说明，《列子》的太易便是气之本体，万象世界都是这气本体聚散变化的结果。其后有一段“舜问乎烝”的故事，说明“道不可得而有”是因为“天地强阳，气也，又胡可得而有”。这里用“太易”把“道”与“气”统一起来，对“道”作了第一个物质性的规定。 三、在第三层次中，《列子》通过一段有关生物进化的描述，突出强调了“种有幾”和“万物皆出于机，入于机”的观点。“幾”，即“幾微”，《易·系辞下传》谓“幾者，动之微”，义指极细微的质素。“机”，即自然，如《庄子·至乐篇》成玄英疏：“机者发动，所谓造化也。”造化乃自然之谓。这里说明，万物皆种，以不同形相禅，幾微入水，则为续断，为青苔；登陆，则为草，为虫，为鸟，为兽，乃至为人；人死又化成幾微，返回自然界无穷的循环变化中。这里的进化程序用现代生物学眼光看固然有点可笑，但在当时能够出现这种进化论思想，又是十分可贵的。更加可贵的还在于，它以此来肯定非生命物与生命物在物质基础上的统一，使“道”在此又获得第二次物质性的规定。 (责任编辑：admin) |