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内容提要 提倡还是放弃道德批判是20世纪90年代以来中国一系列文艺论战的一个焦点。真正的道德批判是建立在历史进步与道德进步相统一的基础上的。而这种道德批判在20世纪80年代以来遭到了放逐。这种放逐存在三种方式：美学的方式、历史的方式、哲学的方式。真正的道德批判在对中国现代性的反思中悄然崛起。 消解还是高扬文艺批判精神的斗争贯穿于20世纪80年代以来的中国文艺发展过程。真正的道德批判是文艺批判精神的一个重要方面，它是建立在历史进步与道德进步统一的基础上的。对这种道德批判的放逐或追求，可以说是这个时期一系列文艺论战的一个焦点。 当前中国有些作家受到了这种放逐真正的道德批判的影响，在文艺创作中出现了半个世纪前匈牙利文艺批评家卢卡契所批评的反常、病态的艺术现象。 1952年，卢卡契在批评没落阶级的反常、病态艺术时指出，崇高的精神力量让位于本能，躯体越来越支配头脑，“这种过程在文学中是以与表现现实的、完全的，即社会性的人相对立的赤裸裸心理主义为开始的，并逐渐把人变成一堆不成形的生物，或是由松散的不受约束的团体所构成的一条没有河岸的河流，而最终为的是把人所具有的心理上和道德上的任何一种限定、任何一种方向和任何一种固定都剥夺掉了。在这种土地上生长了纪德的虚无主义，《地粮》的道德：“行动，毋需断定你所做的是好的还是坏的；去爱，毋需不安，不管你爱的是美好的还是丑恶的。’这样爱就变成了赤裸裸的情欲，情欲就变成了纯粹的性欲，而最终这种性欲甚至堕落为一种地道的生殖器崇拜。”卢卡契认为，这种反常、病态艺术并不在于对病态的描写，而完全在于判断标准的颠倒。“现代艺术家们认为在道德和不道德、正当和错误之间没有什么差异，正如我们在纪德那里所看到的，这种超然转变成了一种对这种差异的激烈抗拒。”卢卡契所批判的这种没落阶级文艺不开花结果的现象在20世纪末期中国文坛也盛行起来。 这就是张光芒在《当代作家评论》2004年第5期《论中国当代文学的“第三次转型”》一文中所说的中国当代文学的“第三次转型”，即中国当代文学从“需求”到“欲望”的价值转型。“欲望是人的本能欲求，当欲望受到压抑的时候，人是不完整的，是异化的；但是如果一味让欲望无限膨胀，则又走到了另一个极端。如果说陈染、林白、海男等的‘私人写作’还着力表现与现实的对抗，那么卫慧、棉棉、九丹等人则在欲望的支配与放纵中甘心降落到‘下半身写作’，身体与灵魂发生了‘断裂’，涌动着‘从肉身开始，到肉身结束’式的‘动物凶猛”’。不过，这种从“需求”到“欲望”的价值“转型”是表面的。张光芒进一步指出，有些知识分子的价值立场也发生了新的转型，即“对中产阶级价值观的认同、宣扬，对所谓‘成功人士’的仰慕与憧憬”，这才是这种“转型”的实质。张光芒强烈反对中国当代文学的“第三次转型”，对中国当代文学的“第二次转型”情有独钟，认为这两次“转型”是断裂的或对立的。 其实，恰恰相反，张光芒所说的中国当代文学的“第三次转型”不过是中国当代文学的“第二次转型”的必然发展。也就是说，中国当代文学的“第三次转型”与“第二次转型”没有根本的区别。王蒙认为：“计划经济的悲剧恰恰在于它的伪人文精神，它实质上是用假想的‘大写的人’的乌托邦来无视、抹杀人的欲望与需求。它无视真实的活人，却执著于所谓新型的大公无私的人。……与其说是市场经济使私欲膨胀，不如说是市场经济条件下人们的私欲更加公开化，更加看得见摸得着了。”这种为“欲望”或“私欲”膨胀张目的躲避崇高论的发展必然就是张光芒所说的中国当代文学的“第三次转型”。 赵勇认为，李泽厚等人充分肯定大众文化，这是批判精神的沉沦。他在2005年《文艺研究》第12期上发表了《批判精神的沉沦——中国当代文化批评病因之我见》，认为中国 20世纪 90年代以来兴起的文化批评在发展流变中逐渐丢失了批判精神，越来越成为一种纯粹的知识活动和话语游戏。赵勇提出，当前中国知识分子不但要承担起“立法者”的重任，而且要记住知识分子的批判使命，肩负起知识分子的道义责任。其实，赵勇的这种批评是不准确的。中国一些知识分子之所以充分肯定大众文化，是因为他们认为大众文化具有瓦解、消解正统意识形态的作用。也就是说，这些中国知识分子在文化批评中没有淡化或丧失批判精神，只是这种文化批评所批判的对象不是赵勇所要批判的对象。李泽厚提出“解构之后再重建”。这种解构就是一种批判。不过，这些中国知识分子在解构的同时也在重建。李泽厚毫不讳言地指出：“现在，随着市场经济的发展，文化上不可避免地会出现商业化。这一点虽然很突出，但至少就目前来看，它还不是坏事；我很同意王蒙的意见，即它是消解正统意识形态的最好途径。它不声不响地、静悄悄地在消解和改变人们的价值观念、生活方式、行为准则，在侵蚀、瓦解统治了几十年的社会观念体系、意识形态；由于它与市场经济、现代经济生活密切联系在一起，所以最有力量，也最有效果，比‘精英’们的政治批判强多了。”陶东风就是这样大力肯定王蒙的：“我不否定王蒙与王朔存在某些相似之处，但是王蒙的那种深入骨髓的清算极左路线的精英意识却是王朔所没有的。作为深受极左路线危害，信奉民主、自由、人道主义等政治选择与文化价值的知识分子，王蒙的政治情结一直挥之不去，欲罢不能，他始终不忘对30年极左路线的清算。而在他看来，当前由市场经济所引发的市民文化、大众文化、平民文化思潮的涌起，是解构极左政治文化的有力的、也是最为现实的武器。因此，对市民文化、大众文化、平民文化的拥护，对文化的市场化、商品化的认同，在他是一种特殊的策略。如果说在王朔，调侃政治嘲弄官方意识形态的的确确是一种轻松的游戏，用不着认真（就像调侃人生调侃理想调侃自我一样用不着认真）的话，那么，对于王蒙，调侃政治就是一场战斗，一场特殊的战斗。在表面的不在乎嬉皮笑脸嘻笑怒骂满不正经后面，恰好是骨子里的认真较劲毫不放松。” 不过，这些中国知识分子所建构的文化形态“竟是一幅令人极度失望的讽刺画”。在一定程度上，这也反映了这一类人在精神上的堕落和创造力的丧失。他们在建构这种文化形态的过程中首先放逐的就是一种真正的道德批判，即建立在历史进步与道德进步统一的基础上的道德批判。在当代中国文艺发展中，人们对这种真正的道德批判的放逐有三种方式：美学的方式、历史的方式和哲学的方式。 第一，从审美层面上放逐真正的道德批判。 因为“道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”，所以，在艺术世界中，经常发生这种现象，即有些被否定的艺术对象在其他阶级的审美中则得到了肯定。但是，有人不是挖掘这种审美转变的历史根源，而是认为审美判断与道德判断很不相同。刘再复就认为：“对文学作品中的人物性格，我们的观察的确需要一种开放性的审美眼光。所谓开放性，就是应当超越狭隘的、封闭式的世俗眼光。例如，在一般道德范围内，惩恶劝善的眼光是合理的，但是，在审美范围内，如果还仅仅是这样的眼光，那就势必要求文学作品中的种种人物要么是善，要么是恶，非此即彼，可是，这样人物形象就会变成抽象的寓言作品。而开放式的审美眼光，则要求作家和批评家既站在现实的地上，又要站在比现实更高的审美观察点上，把人看成审美对象。一旦将人看成审美对象，那么不管是什么人，其内心世界都可以具有审美意义。”刘再复所提出的“人物性格的二重组合原理”就超越了真正的道德判断。所谓的“人物性格的二重组合原理”，概括地说，就是“任何一个人，不管性格多么复杂，都是相反两极所构成的。这种正反的两极，从生物的进化角度来看，有保留动物原始需求的动物性一极，有超越动物性特征的社会性一极，从而构成所谓‘灵与肉’的矛盾；从个人与人类社会总体的关系来看，有适于社会前进要求的肯定性的一极，又有不适应社会前进要求的否定性的一极；从人的伦理角度来看，有善的一极，也有恶的一极；从人的社会实践角度来看，有真的一极，也有假的一极；从人的审美角度来看，有美的一极，也有丑的一极。此外，还可以从其他角度展示悲与喜、刚与柔、粗与细、崇高与滑稽等等的性格两极的矛盾运动。任何性格，任何心理状态，都是上述两极内容按照一定的结构方式进行组合的表现。性格的二重组合，就是性格两极的排列组合。或者说，是性格世界中正反两大脉络对立统一的联系。”即使到了21世纪初，仍然有人认为，道德过去不是，现在更不是文学的救命稻草。恰恰是在道德终止的地方，美学产生了作用。他们强烈反对在艺术世界中进行真正的道德批判。 第二，从历史层面上放逐真正的道德批判。 李泽厚认为：“历史的前进体现了二律背反。例如一方面，历史上的战争死了很多很多人；另一方面，战争也推动了历史的前进。在人类社会中，有些残酷的行为却常常推动历史的前进。彼得大帝的改革，使多少人头落地。马克思也讲过，资本主义的发展有多么残忍。我不赞成以人道主义代替马克思主义，那是肤浅和错误的。因为历史有时候并不是那么人道的，特别是古代，需要通过战争，需要通过残酷的掠夺，才能发展，历史本身就是这样。所以说是二律背反。”李泽厚由此概括并提出了所谓“历史与感情的‘二律背反’”的思想。刘再复在《性格组合论》中大力地发挥了这个思想。他说：“情欲进入社会历史范畴之后，处于不同的系统，可以显示出完全不同的价值，二重组合之所以极其复杂，其原因就在这里。简单地把性格的二重组合视为固定化的善恶的线性排列，其错误也在这里。我们仍以贪欲为例，前面已说过，人对权力、地位、金钱的占有欲，在不同的价值体系中具有不同的性质。在道德系统中，它表现为邪恶，而在历史动力系统中，它又表现为进步。” “本来在道德范围内的恶——贪欲和权势欲，在历史动力的范围里则表现为善——进步作用。正视这种历史评价和道德评价的矛盾，正视历史主义和伦理主义的矛盾，正是历史唯物主义彻底性的一种表现。” 1998年，李泽厚在《世纪新梦》一书中收入了他和刘再复的一个长篇对话。在这个对话中，他们反复提倡政治与艺术二元论思想。李泽厚提出：“我讲历史与感情的‘二律背反’，讲历史与感情各有价值，这是两个不同层面的东西。在历史层面上，以感情代替历史，代替政治，就会出现反理性判断，造成对历史运动的破坏；在感情层面上，则相反，如果以历史以政治取代感情，就会扑灭感情，取消感情。”刘再复说得更加透彻：“文学艺术的存在价值，恰恰在于它完全不同于历史层面的东西。它必须超越历史层面，对历史进行反观反思，与历史保持距离，才有自身存在的理由。一元论就是抹煞这种距离，要求作家完全置身于现实的层面和历史的层面。一个作家，在现实的政治斗争中可以有自己的立场，也可能不得不置身于一个政治集团之中。但是，在进入文学创作时，他应当超越政治集团的立场，抛弃政治集团成员的资格，而以作家的资格，即以作家特有的人道眼光和心灵参与艺术。这时，他就会与现实政治斗争拉开距离，把现实的残酷斗争视为一种人类尚未成熟时的不幸现象，并从中叩问人生的困惑和人类的命运，从现实的形而下境地进入超越的形而上境地。可是，政治一元论完全把文学艺术拉入现实的层面。”李泽厚还进一步提出了情感本体论。这是一种典型的政治与艺术的二元论思想。李泽厚说：“历史总是在矛盾中前进。情感的、伦理的东西与政治的东西在不同的层面起作用，有些时候两者协调发展相互促进，但有的时候，两者的矛盾和冲突又很激烈。”“追求社会正义，这是伦理主义的目标，但是，许多东西在伦理主义的范围里是合理的，在历史主义范围里并不合理。例如，反对贫富不均的要求，也就是平均主义的要求，在伦理主义的范围里是合理的，但在历史主义的范围里就不合理了。”这种二元论在承认恶是历史发展的动力的同时，放弃了文艺对于封建制度的和资产阶级丑恶历史的批判功能。 第三，从哲学层面上放逐真正的道德批判。 有些作家为了肯定“痞子”作家或“流氓”作家，提出了粗鄙存在观。1993年，作家王蒙将王朔的创作倾向概括为躲避崇高，并作了高度肯定。他在《躲避崇高》一文中认为，所谓躲避崇高，就是回避价值判断，就是不歌颂真善美也不鞭挞假丑恶乃至不大承认真善美与假丑恶的区别。这种理论认为，首先是生活亵渎了神圣，其次才有王朔。王朔撕破了一些伪崇高的假面。躲避崇高虽然是对个别作家创作倾向的把握，但是在相当程度上概括了一些中国知识分子包括作家的价值取向。与此相反，王晓明等人则认为躲避崇高这种创作倾向是一种倒退，即“一种精神立足点的不由自主的后退，从‘文学应该帮助人强化和发展对生活的感应能力’这个立场的后退，甚至是从‘这个世界上确实存在着精神价值’这个立场的后退”。这种文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机。为了回击这种批评，王蒙在《人文精神问题偶感》一文中提出了粗鄙存在观。这种粗鄙存在观认为，寻找或建立一种中国式的人文精神的前提是对于人的承认。具体的人也是人，这就如白马也是马。从这个意义上说“痞子”或被认为是痞子或自己做痞状的也仍然是人。有真痞子也有佯痞子，正像有真崇高也有伪崇高。动不动把某些人排除于“人”之外，这未免太缺少人文精神了。如果真的致力于人文精神的寻找与建设，恐怕应该从承认人的存在做起。这实际上不过是重弹存在就是合理的老调。它漠视价值高下的判断，放弃了人类绝对的和崇高的使命，它不是追求更好的，而是肯定更坏的。也就是说，它放弃了对社会进步的追求，放弃了对人的尊严和理想的捍卫。有人认为，要求作家人人成为样板，其结果只能是消灭大部分作家。这是一种典型的粗鄙存在观，即只承认人的存在，否认了人的发展和超越。它不但充分肯定邪恶或邪恶势力的存在，而且极力抵制人们对这些邪恶或邪恶势力的批判。 正确地认识当前文艺的道德批判，首先必须正确区分文艺的道德批判和社会批判的关系。在社会批判中，道德批判只是一个次要的方面；而在文艺批判中道德批判则是主要的甚至首要的方面。文艺对真善美的追求和对假恶丑的批判，既是审美批判，也是道德批判。其次必须正确把握道德批判和社会批判的联系，因为任何道德批判只要不是肤浅的，就不可能不是一种社会批判。再次必须正确地将道德批判和对社会道德问题的解决区别开来。道德批判是一种吁求，一种理想追求，而对社会道德问题的解决则是社会实践问题，必须依靠这个社会的方方面面才能实现。总之，正确地认识当前文艺的道德批判，就必须正确地认识和把握道德批判和历史批判的辩证关系。 在当前中国文艺的各种道德批判中，既有抽象的道德批判，也有真正的道德批判。抽象的道德批判既有要求建构道德形而上主义，也有要求可以与历史进步脱节的道德批判。当前有些文艺的道德批判之所以陷入抽象的道德理想主义的误区，是因为这些道德批判不是建立在历史进步与道德进步统一的基础上，而是建立在历史进步与道德进步二律背反的基础上。也就是说，当前文艺的道德批判是有一元论与二元论之分的。一元论认为恶仅是历史发展动力的表现形式之一，而二元论则认为恶是历史发展的动力。 在1999年7月15日《文艺报》题为《历史—人文之间的张力》的文章中，童庆炳认为，现实的发展不总是历史理性与人文关怀相统一的，现实的发展往往顾此失彼或顾彼失此。历史进步（譬如经济快速增长、工具理性的迅猛发展等）常以道德沦丧、社会问题丛生为代价，固守人文则又付出历史停滞甚至倒退的代价。面对如此“悖反”的现实，真正的文学家绝不在这两者中选择，他的取向应是“人文一历史”双重张力。他既要顺应历史潮流，促进历史进步，同时他又是专门在人的情感领域耕耘的人，他更要有人的良知、道义和尊严，并在他的作品中艺术地体现出来。因此，在真正的作家那里，总是存在一个“悖论”：历史理性与人文关怀的二律背反。在这两者之间，不是非此即彼或非彼即此，而应是亦此亦彼。他坚持历史进步的价值理想，又守望着人文关怀这母亲般的绿洲。他的“困境”是无法在“历史”与“人文”之间进行选择。童庆炳不但认为历史进步与道德进步从根本上是矛盾的，而且认为这种矛盾是当然的和普遍的，将历史上曾经出现的一些历史进步和道德进步的矛盾现象永恒化了。事实上，与道德进步背反的所谓历史进步肯定是不完善的，是片面的，甚至是畸形的。如果只看到一个社会在道德进步方面存在缺陷，而没有看到这个社会在历史进步方面的弊病，就不能深入挖掘它在道德进步方面存在缺陷的社会根源。如果这样的话，我们就可能肤浅地把握当前有些中国知识分子在精神上的退却甚至背叛现象，简单地把这归结为一种精神危机，而不能看到这种精神危机现象实际上是这些中国知识分子社会背叛的必然产物。童庆炳的这种道德批判因为是建立在历史进步与道德进步的所谓二律背反的基础上的，所以，他不但陷入了抽象的道德理想主义的陷阱，而且陷入了审美道德批判的二元论误区。 事实上，恶绝不是历史发展的动力，无论黑格尔还是马克思、恩格斯，都认为恶是历史发展动力的表现形式，而不是历史发展动力本身。在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯说得十分清楚：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。”在这一点上，马克思、恩格斯和黑格尔没有根本的区别。他们的区别在于，黑格尔不在历史本身中寻找这种动力，反而从外面，从哲学的意识形态把这种动力输入历史，恩格斯则从历史本身寻找这种动力。对恶是历史发展的动力借以表现出来的形式，恩格斯进一步指出：“这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”刘再复借此提出：“本来在道德范围内的恶——贪欲和权势欲，在历史动力的范围里则表现为善——进步作用。”显然，这是刘再复对恩格斯思想的肤浅化和庸俗化理解。恩格斯认为：“在历史上活动的许多单个愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果，因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义”。接着，恩格斯提出“在这些动机背后隐藏着的又是什么样的动力？在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么？”恩格斯在深入挖掘这种隐藏的动力的基础上认为旧唯物主义的历史观在本质上是实用主义的，即它按照行动的动机判断一切。而新唯物主义的历史观则是探究那些隐藏在历史人物的动机背后并且构成历史真正的最后动力的动力。显然，恶绝不是历史的真正的动力，而只是历史发展动力的表现形式。历史发展的动力既然可能以恶为表现形式，也可能以善为表现形式。 在《资本论》中，马克思正是在深刻地把握历史发展的动力的基础上科学地概括了历史发展的两条道路，一是采取较残酷的形式，一是采取较人道的形式。马克思说：“正像18世纪美国独立战争给欧洲中等阶级敲起了警钟一样，19世纪美国南北战争又给欧洲工人阶级敲起了警钟。在英国，变革过程已经十分明显。它达到一定程度后，一定会波及大陆。在那里，它将采取较残酷的还是较人道的形式，那要看工人阶级自身的发展程度而定。所以，撇开较高尚的动机，现在的统治阶级的切身利益也要求把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级发展的障碍除去。”这就是说，历史的发展既有较残酷的形式，也有较人道的形式。而历史的发展采取较残酷的形式符合统治阶级的统治和利益，采取较人道的形式则符合被压迫阶级对统治阶级统治的反抗和他们的未来利益。这就表明历史进步和道德进步是可以统一起来的，而真正的道德批判正是建立在这种历史进步与道德进步的统一的基础上的。 马克思说：“一个国家应该而且可以向其他国家学习。一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”在历史的变革和经济的转型时期，当前中国不但出现了一些延长和加重历史的阵痛的现象，而且出现了一些为了历史的发展而采取较残酷的形式的现象。作家对这种种不合理的现象岂能听之任之，难道不应该进行有力而深刻的批判？但是，当代中国有些作家却放逐了真正的道德批判。甚至，还有作家拼命地肯定并跻身那些不合理的秩序。有些作家认为存在的价值不在于抽象的理想，而在于彻底地“现实化”。“既然机会这么多，那么赶紧捞上几把吧，否则，在利益分化期结束以后，社会重新稳固，社会分层时期结束，下层人就很难跃入上层阶层了。”当前有些中国知识分子的这种社会背叛必然导致他们在精神上的退却和背叛。 中国在实现现代化的发展道路上是重复前人的错误甚至为了发展而犯罪，还是另辟蹊径？科学发展不仅是历史的全面进步，而且是历史进步与道德进步的统一，这是中国现代化发展的一个根本价值取向，也是当前文艺道德批判的根本标准。 原载：《高校理论战线》2006年第11期 (责任编辑：admin) |