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三 通过上述分析不难看出，布鲁姆后期的文学批评实际上具有较强的宗教色彩和救赎指/旨向——虽然其宗教性、宗教意识、宗教话语隐藏在文学批评话语和审美话语之中，其痕迹不太容易寻觅、追踪与识别；而综观其前、后期文学批评形态的动态发展与演变，不难发现，其后期的文学批评与前期世俗性质与形态的批评相比，具有深层的宗教转向倾向，而不仅仅是表层的由学院、精英向民间、大众的转向：这就彰显了其文学批评大众化转向的神学转向本质与特征。而这一转向的发生，也标志着生成并扎根于布氏头脑与意识、贯穿布氏一生且若隐若现的宗教情怀（如前期批评理论建构的宗教基础性，中期的宗教批评，后期的宗教救赎意识）犹如地下暗河一般终于由心底、“地底”浮出“地表”，得到释放和实现（即救赎大众）。如果说其前期的文学批评主要是为生活、为稻梁谋，是为生存于学术体制之内的一种不得已而为之的权宜之计（或者是为学术兴趣而作），那么其中、后期的宗教批评、文学批评则是为救世、为救赎大众而作。而其文学批评神学转向的深层原因，除了上述所析，一方面是因为诺斯替教信仰对其思想、认知影响深刻，从而他认为人类个体都是生活于充满灾难的现世之中，处境悲苦，都需要获得拯救的神学内因之外，另一方面，当代西方“后现代之后”文学理论宗教转向的时代语境，也是促成其宗教转向的重要世俗性、现实性、时代性外因。 本世纪初，英国著名的马克思主义理论家和批评家特里·伊格尔顿在其《理论之后》中指出，后现代主义之后的西方文学理论已进入了崭新的“后理论时代”。那么，这一时代的文学理论有何总体发展趋向或显明特征呢？实际上，无论是伊格尔顿还是其他诸多后现代主义理论家（如德里达），其诗学著作在此一时期（后现代之后）都不约而同地呈现出“神学转向”的倾向。这是因为，“伊格尔顿意义上‘理论之后’的理论，必须转向对人类现世生活中人性基本欲望问题的探寻，而今日广泛流行的科学客观主义观念，显然难以对诸如宗教、传统、爱、终极关怀等普遍性问题作出完满的回答，因而有必要进行思想与理论的‘宗教转向’。”[23]而“后现代固然摧毁了关于理性与压抑的总体性观念，但也抽空了人性尊严与道德共同感的普遍根基”，因此，“正是后现代主义的内在困境与人性尊严及共同本质存有的基本设定，促使西方当代文学理论发生‘宗教转向’”[24]，以期在后现代主义“解构一切”的“疯狂”之后所留下的思想、认知、价值幻灭废墟之上，实现超验思想和诗学/审美理论的铆合、嫁接与融合、统一，并张扬和凸显前者，其目的是在文学/审美之中为自我主体重建永恒的信仰根基，而在宗教之中为自我觅得主体栖身和灵魂安顿之所，从而实现对后现代之后社会语境中自我主体的救赎。 从学术生产的实际状况来看，西方理论界（含哲学、神学、文学、艺术等多个意识形态、学科领域）自1990年代以来陆续推出了多部论涉、探讨宗教与其它人文社科/知识领域关联的作品，往往“以断裂与整体、差异与普遍、短暂与永恒、世俗与神圣为主题”，并蔚为壮观，“成为一种时代性的超强音”[2]5，最终在事实上形成了一股理论（含文学理论）的宗教转向热潮。这些作品包括德里达的《自我的束缚》（1996）、《宗教行动》（2002），威利斯的《哲学及其宗教转向》（1999），理查德·科尔尼的《隐在的上帝：宗教解释学》（2001），齐泽克的《木偶与侏儒：基督教的倒错核心》（2003），齐默曼的《回归神学解释学：具象化的三位一体理论阐释》（2004），卡普托、史坎伦的《奥古斯丁与后现代主义：告白与复告白》（2005），尼尔森、萨博、齐默曼等的《犹在镜中：圣灵的受难与文学及理论的崇高》（2010）[26]，等等。 而从种种迹象与表征来看，这股强劲的、横扫西方学界的宗教转向热潮对于布鲁姆的文学批评也形成了强大的冲击与推动，并促成了其批评生涯的神学转向：因为布氏中、后期的批评在诸多方面与西方理论界的这股转向潮流对接、融通、洽合。首先，转向发生的时间相同。与西方理论界宗教转向的时间几乎同步，也是从1990年代开始，以《J之书》（1990）和《美国（本土）宗教》（1992）的出版为主要标志，布氏开始转向和涉足宗教批评，或者说探讨文学（批评）与宗教（批评）的关联；而在其后期，有关宗教与文学关系的批评论著也不断问世（如《托马斯福音：耶稣的隐秘话语》（1992），《千年预兆：天使，梦想和复活的诺斯》（1996），《天才：创造性心灵的一百位典范》（2002），《耶稣和耶和华：神圣的名字》（2005）等），而诸多表面归属文学批评的大众化美育论著，如前所述，在其深层意旨上实际上蕴含着“自我”救赎、大众救赎的宗教意图，即借文学美育之名，行宗教救赎之实。其次，聚焦“自我”。在其批评生涯中、后期，作为“自我”宗教（即诺斯替教，它本质上是崇拜人类个体“内在自我”的宗教，即通过“内在自我”而实现对“自我”拯救的宗教）和“自我”美学（布鲁姆的美学观实际上受“自我”宗教观的深刻影响，并建基于其上，二者异质同构）的虔诚信徒，作为“自我”美学家、艺术家，布鲁姆无论在宗教还是在美学层面都十分看重与强调“自我”（从起源来看，其美学“自我”源于宗教“自我”，二者具有同一性），它已成为其批评论著的核心关键词：因为在他看来，“自我”是实施和实现个体救赎的唯一、有效路径。而这与后现代之后西方文学理论“宗教转向”中对“自我”的关注与重视也是高度合一的。再次，转向的意旨相同。西方文学理论“宗教转向”的旨意在于“使文学与思想面向人的生存现实敞开，将生活中的某一瞬间铆于文学的永恒节点，将生命中的偶然化为生存的普遍叙事，重新探寻蕴藏在文学与人之生存中的神圣追求与现世关怀，在文学特殊性的多样化叙事中，突显文学的普遍性与神圣关怀”[27]，即以文学、以宗教促进人的现实/世关怀、精神关怀和终极关怀；布鲁姆后期文学批评的目的在于推动文学经典的大众化、普及化，而在推行文学的审美教育之外，受其宗教信仰的影响，他更着意于挖掘、彰显、张扬文学的神性光辉与神圣救赎，从而将文学对读者/受众的世俗关怀与神圣关爱巧妙、深度结合起来。因此，布鲁姆后期文学批评的神学转向与西方文学理论的宗教转向在转向的目的与意图上也具有内在的一致性。 因此，布鲁姆中、后期批评在转向的时间、对“自我”的关注、转向的目的等多方面与西方文学理论的宗教转向不谋而合，这无疑不是一种巧合，而是其文学批评神学转向深受西方文学理论宗教转向时代大潮影响的一个明证。 与此同时，为切实推动文学批评的神学转向，以文学实现“自我”救赎，布鲁姆苦心孤诣地通过系统的文学批评建构起了他的神学谱系和救赎机制（或者说他通过文学的宗教化而建立起了一种文学“宗教”，其本质是诺斯替教性质的）。具体而言，则是以《西方正典》和《莎士比亚：人类的创造者》的写就、出版为标志，布鲁姆建构起了以莎士比亚为最高神（“上帝”——“莎士比亚在我心中是唯一的上帝，除此之外别无其他的上帝”[28]）、以其他经典作家为次级神、以莎士比亚和其他经典作家（本质上都为“自我艺术家”）作品为文学的圣经或正统经文、以其他非经典作家的作品为伪经的神学体系；两本书中的关键词“创造”（invention）和“正典”（canon）分别是“（上帝）创世”和“（《圣经》）正经”的神学隐喻，二者都具有鲜明的宗教色彩和神学意蕴。而若更深入地分析，我们可以说他的文学批评是一个遴选作品、确立真经、淘汰伪经的文学圣经文本甄别过程，他通过文学批评向大众推广、普及文学经典的活动可视作是其传布宗教（即文学宗教、诺斯替教、“自我”宗教）的隐喻，其倡扬经典、反对非经典的行为则可看作是其宣扬正统宗教、排斥异己宗教的一种宗教活动隐喻，其对经典文本的讲解与阐释是对“自我”宗教教义的宣讲与布道，而其文学与其宗教信仰统一于“自我”之中并由之彰显出来。因此，从某种意义上讲，与其说布鲁姆是一位文学美育家，倒不如说他是一位宗教传教士。 因而，布鲁姆后期的文学批评实质上是一个巨大的神学隐喻系统，它包含了一个完整的、自成体系的新宗教（或自创宗教，即其文学“宗教”）建构与运行过程，而其最终目的则与其它宗教一样，都是为了实现信众的心灵救赎和精神拯救，只不过它是通过文学这一特殊的媒介和渠道来展开和实施的。 (责任编辑：admin) |