|
内容提要 古代士人在其一生难以忘怀的许国忘身的参政意识和内心深处的历史使命感之外，也在作品中流露出纯朴的世俗情怀。古代士人的世俗情怀主要表现在对父慈子孝的推崇，对人伦秩序和“安老爱幼”的崇尚，对推己及人的仁爱精神的弘扬，对爱情忠贞精神的关注和记述，对功利主义、实用主义的奉行，对及时行乐的追捧。古代士人的世俗情怀对构建和谐社会有着积极的启示作用。 关键词 古代士人；世俗情怀；人伦秩序；和谐社会 中国文学的主流作者均是士人即与仕途有关的人，他们不管是处江湖之远还是居庙堂之高，均心系社会，着眼于个人地位的浮沉和对民众的世俗关怀。就古代士人所接触的世界而言，庙堂和草野两极是最基本的生活环境，人们常常笼而统之地称呼整个社会时，就叫“朝野”，即朝廷和草野。朝野两极的世界对一个现实中的士人来说可能意味着进退裕如的人生道路，但对具有独立的精神追求的士人而言，则是一种两难的尴尬处境。[1]但是不愿流俗的终究不能免俗，心比天高的往往命比纸薄。因此，古代士人在其一生难以忘怀的许国忘身的参政意识和内心深处的历史使命感之外，也在作品中流露出纯朴的世俗情怀。如明代顾宪成尝言：官辇毂，念头当在君父上；官封疆，念头当在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，念头当在世道上。[2]这表现了中国读书人在学识之外兼重世道人心、世俗情怀的人生态度。 一、古代士人世俗情怀的主要表现 首先，古代士人的世俗情怀突出的表现为对父慈子孝的推崇。古代士人历来看重父母对晚辈的哺育教养和子女对长辈的尊敬和赡养。“修身、齐家、治国、平天下”是中国古代士人普遍的信念追求，因此，中国在相当长的时间里奉行“家天下”，爱国先爱家，为小家舍大家。天下没有不疼爱子女的父母，关键在于如何去爱。中国古代关于这方面的文学记录比比皆是。从系统完整的《颜氏家训》，袁采的《袁氏示范》到散见于文学史中包括散文、书信、诗歌、格言等各种文学记录，为后人提供了非常宝贵的“家教”遗产。亲情友爱还表现为子女对父母长辈的孝敬。“天地君亲师”，由此“孝亲”成为中国的道德本位，并构成人际关系的准绳。他们笼罩于传统的中国社会，迷漫于人的意识，并反映在文学作品中。“孝”是一切道德的根本，在家能孝，于国则忠。岳飞的“精忠报国”，既是对国家利益的赤胆忠心，也是对父母严教的最好回报，显示出凛然的民族正气，更是一种以小见大的道德的高度自觉。在漫长的封建社会中，忠孝曾经被发挥至极端，并产生了严重的负面影响。然而抛弃杂芜，取其精华，孝敬父母长辈在任何时代任何民族都应得到提倡。 其次，古代士人的世俗情怀在对待人际关系上，表现出强烈的崇尚人伦秩序和“安老爱幼”的观念。在儒家的思想体系中，“孝悌”是核心，“仁爱”则是有差等的爱，秩序才是天造地设的根本价值。人的价值仅仅体现在对三纲五常的绝对认可和对秩序的无条件服从上。这无疑有助于保持人与人、人与社会关系的和谐，在经典文学中则具体而微地集中表现为对亲情友爱的颂扬和彰显。传统的中国文化非常注重人与人之间的关系，仁爱精神源远流长，是我们的人民亲和共处所依凭的准则。千百年来，经过世代哲人先贤的琢磨锤炼，激浊扬清，仁爱思想升华凝聚，成为中华民族构建伦理道德大厦的基准和标尺，并广为人民所认同。“天行键，君子以自强不息”，揭示了人类生活的内在本质，即人必须积极努力，奋发向上；“地势坤，君子以厚德载物”则表达了人际关系的基本准则，即人与人之间应该互相关怀，敦厚宽容。从《尚书》中最早提出“五教”（父义，母慈，兄友，弟恭，子孝）到孔子“孝悌也者，其为仁之本舆”，俞吾金先生认为：在孔子生活的年代，孔子希望建立的乃是一种以“孝悌”为基础的社会。[3]在这人首先是作为儿子和兄弟而出现的，换言之，是作为以自然血缘关系为纽带、以父权为中心的宗法家族的一分子而出现的。到孟子的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”都是对“厚德载物”的具体阐述，特别强调在家庭中不同关系的人应该遵守的义务，应该扮演的角色。孟子仁学思想认为为仁需经过亲亲而爱人，由爱人而爱物的步骤来完成，揭示了一个比较完整的仁学系统，从而把儒家学说核心范畴和最高道德理想的仁，以一种平实简易的样态呈现于世人，人们只要扩充“仁之端”，拓展“亲亲”之情，“盈科而后进”，则可以成为仁人。 再次，古代士人的世俗情怀表现在对推己及人的仁爱精神的弘扬。针对春秋战国时期混乱的社会局面，孔子和墨子提出了不同的见解。前者从人之为人的道德理性寻找理论的依据，而后者把目光投向了经验世界的“实利”；前者主张“己所不欲，勿施于人”，而后者主张“己所欲，施于人”；前者体现了主体间的尊重与平等，后者常常造成适得其反的结果。由此形成的儒家讲仁爱，墨家讲兼爱两种主张。儒家把仁爱建立在“亲亲”的血缘关系的基础上，比较符合宗法制社会的实际情况，且在儒墨对峙中相对开放，吸收了不少墨家的合理思想，秦汉以后成为封建社会的正统思想，其所推崇的积极进取精神、对理想人格的追求和社会关系的和谐稳定等，都展现出超越历史阶段的永恒意义。自汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为统治思想，儒家思想特别推崇的“仁”的精神就渗透到了社会生活的方方面面，在古代作品中也就有了突出的表现。在古代作品中描写的实行“仁”的人物，是能够推己及人，扶危济困，助人为乐的人，因而也是能广泛团结人，得到众人爱戴的人。他能将仁爱精神作为一种凝聚力，把志同道合的人团结在自己周围，去实行自己的政治抱负。如《三国演义》中的刘备，除了他是汉室宗亲，具有政治上的号召力，主要依持他能以“仁”服人，把诸葛亮、关羽、张飞、赵云等文臣武将团结在自己的周围形成一个政治势力集团，与曹操、孙权三分天下，成鼎立之势。《水浒传》中的宋江，不过是个县衙小吏，也是因为他能仗义疏财，在别人有困难的时候，济危扶困，及时给以帮助，成为江湖上著名的“及时雨”。因此便使众人归心，在官逼民反的政治形势下，使他成为一支拥有强大实力的农民起义军的领袖。[4] 又次，古代士人的世俗情怀还表现在对中华民族忠贞精神的关注和记述上。古代作品中，写了不少海枯石烂不变心的感人的爱情故事，从《诗》开始到乐府民歌，所表现的男女之爱很少受到礼的约束，表现更为热烈执著、更带野性色彩。文人的描写爱情之作表现得较为复杂，有的含蓄了、深化了、带有理想的色彩，如白仁甫的《墙头马上》；有的加进了悲剧色彩，如元稹的《会真记》、白居易的《长恨歌》、董解元的《诸宫调西厢记》、王实甫的《西厢记》、洪升的《长生殿》、汤显祖的《牡丹亭》、曹雪芹的《红楼梦》）。对于爱情的忠贞历来是重要的文学题材，在经典文学传播中占据着重要位置。如汉乐府中《焦仲卿妻》写焦仲卿和刘兰芝夫妇，为忠于夫妻情义，不愿另嫁和别娶，又不堪母、兄的逼迫，最后相约殉情，分别投水、上吊而死，造成千古悲剧，引得后人无限的同情。作品的广受欢迎，在于它不仅歌颂了对于爱情的忠贞，同时也是一种对封建礼教的抗争，“不自由毋宁死”。从哲学上来看，喜剧意识的本质是人的乐天品格，中国人所乐之天是天人合一之天，是俗世之天，中国人的喜剧精神是一种世俗精神，因此，中国文学中的团圆本质上是现世的团圆，某些貌似来世团聚的场面实际上是现世团圆的变形，如在人民大众中广泛传播的爱情故事中孟姜女和万喜良的故事，梁山伯与祝英台的故事，白娘子与徐仙的故事，在歌颂对爱情的忠贞中，都包含着对邪恶的抗争，并寄托了善良的愿望。古代作品中反映的忠奸之分，也历来是民族大义之所在，容不得有丝毫的含糊。如岳飞和秦烩这一对冤家，一个是千古流芳的爱国英雄，一个是遗臭万年的汉奸卖国贼。这好像已经是一种民族传说的固定原型了。对待岳飞和秦烩的态度，历来公认的是“青山有幸埋忠骨，白铁无辜铸佞臣”。 最后，古代士人的世俗情怀表现为对功利主义、实用主义的奉行。功利主义和实用主义自古以来就是中国人的主流人生取向。在孔子和孟子那里，功利实用的人生取向是不被提倡的。孔子罕言利，孟子强调义利之辨，孔子云“朝闻道，夕死可矣”的精神都体现了对功利实用人生观的超越。但在实际生活中，专制统治者和道学家仅仅用这些观念蒙蔽、约束芸芸众生，而他们自己却抱着十分功利实用的人生态度。自古以来的读书人实际上也深谙此道，他们口头上不屑于谈利，但悬梁锥骨也好，凿壁偷光也好，基本上不以追求真理为指向，而只是为了实现金榜题名、洞房花烛的人生辉煌。[5]仕途无望后，更是奉行的“无利不起早，有奶便是娘”的人生准则，只不过因为商业活动受到统治者严重的遏制而难有大的作为。有学者把中国传统文化的特点概括为“实用理性”，那是很有道理的。比如，不少古代士人一方面对“官场”的腐败义愤填膺，对仕途的黑暗刻骨铭心，但是只要一有机会，他们就会想方设法往“官场”里钻。 当然，古代士人的世俗情怀也有其消极的方面，如对及时行乐的追捧。从唐朝诗人的世俗情怀来看，男有诗仙李白，他的好多诗里都有“及时行乐”的观点，“人生得意须尽欢”可算是其主要座右铭，“暂伴月将影，行乐须及春”，也是明证。女有杜秋娘“有花堪摘只须摘，莫待花落空折枝。”以元朝一个时代的文学来看，散曲本为歌唱，是娱人的；散曲作家心中多有块垒，其作品发抒情志的功用亦是难免的，所以，有不可忽视的自娱特质。娱人而又自娱，其娱乐功能相当突出。山水隐逸中的陶情自适，青楼楚馆中的恣情放浪，亦庄亦谐的悲喜剧效果，皆是本着散曲娱宾遣兴、感动观众、发抒情志、精神娱乐的终极目标的。这种不同于传统文学教化功能的娱乐功能，使得元代散曲所表现出来的审美倾向与传统大相径庭。[6] 二、古代士人世俗情怀对构建和谐社会的启示 从社会发展来看，古代士人的世俗情怀对构建和谐社会有着积极的作用。古代士人的世俗情怀在本质上是一种道德人本主义。东方文化是一种整体主义的文化，天人合一思想既创生出“天行健，君子以自强不息”和“赞天地之化育”的进取精神，又衍化为“万物皆备于我”的无欠缺意识，因而中国文化乃是现世的乐天文化。[7]其在人与自然关系上，人与动物关系上充分肯定了人的主体价值，而进入社会领域在人与人的关系上，则过分强调人的社会责任与历史使命的同时，兼重人间的脉脉温情，尤其注重做人上的世故和周到。在宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族 和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，反对个人主义或利己主义，主张个人不得有独立的利益和人格，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。子从父、弟从兄、妻从夫、家庭从家族、宗族从国家，封建君主则以一人之大私，以为天下之大公，孟子把父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信作为协调封建人际关系的“五伦”“三纲五常”作为维护封建传统道德准则，从根本上维系着封建宗法制度。对此，我们应“用其可用，革其当革，创其能创。”（ 赵朴初语） 古代士人的世俗情怀深深蕴含着中华民族的包容和谐精神和对仁爱和谐理想的追求。《周易》文化对古代士人的人生观有者至关重要的影响。《周易·坤》中说到：“至哉坤元，万物资生”。“坤存载物：德合元疆，含弘光大，品物咸亨”。又说：“地势坤，君子以厚德载物。”联系到人事方面，君子就应该厚德载物，象大地那样承载万物，这形象地表述中华民族兼容并包的精神。这被包容的万物，又是和谐地相处，有如《中庸》说的，“万物并育而不相害，道并行而不相悻”，这种精神反映到政治上，《尚书·尧典》讲“协和万邦”。我们今天处理国际关系，仍是提倡和平共处的五项基本原则，国家内部也可以推行一国两制，这就是在兼容并包的前提下，做到在不同的政治制度之间的和谐共处。当然，理想毕竟不是现实，仁爱和谐也曾为以往封建统治者们所利用，但它作为民族文化心理的重要成分，在协调人际关系、凝聚人心、集合力量、维护统一上起着积极的作用，尤其是对于中国人亲近和平的气质和人格精神的形成，有着重要的作用。 古代士人的世俗情怀高扬中华民族的互助友爱精神，有着悠久的文化传统。先秦时作为显学的儒、墨两家，都在提倡互助友爱的精神。友情一般表现为视朋友如兄弟，交友不因贵贱而阻隔，不以利而以义，守之以信，忠之以言，这是我国思想传统里的一种认识。从孔子讲“四海之内，皆兄弟也”，“仁者，爱人”，“和为贵”；到孟子提出“乡田同井，出入相友，过望相助，疾病相挟持，则百姓亲睦。”要求统治者们“与民同乐”；墨子的《兼爱》阐述了“天下兼相爱则治，交相恶则乱”的道理；庄子主张“泛爱万物，天地一体”。孟子的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”更是反映了人与人之间对于和平共处，和谐互爱的向往。北宋张载在其著名的《西铭》中认为：用儒者的仁爱精神看待普天下的人民和万事万物，那么，天下的人都是我的同胞兄弟，万物都是我的友好伙伴。因此，不论是兄弟姐妹还是邻里朋友，都应抱着“民胞物与”的心胸去对待；每个人应当视全国的同胞为手足，泛爱万物，与天地同体，以实现和谐的社会秩序，创造温情脉脉的仁爱世界。所谓“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，说明“人情世务的练达”既是处事的基本标准，也是古代士人值得研究的重大课题。 古代士人的世俗情怀在面对社会不公时，素有尚侠的精神。事实上，儒家仁爱观自其提出之日起即受到墨家“兼爱”说的挑战，但从历史的角度看，儒墨之辨的结果却是儒墨趋同；而从学理论辨的角度看，仁爱学说也含着固有的内在紧张，其“爱亲”至“爱众”的理论提升存在着诸多的间隔无法打通，需要“兼爱”说去补充，这样，方能为现代社会的发展提供有益的精神动源。墨家的兼爱由于过于理想化，不合当时人们的思想实际，加上墨家思想自身的封闭性及忽视理论发展等缺陷，使墨家的兼爱思想趋于湮灭，但在后世的游侠或农民起义思想中有过短暂的再现，成为下层人民反抗暴政的武器。除暴安良，锄奸惩恶，是人民的善良愿望，但却常常不能从政府得到保证，古代的侠是人民伸张正义之剑。《史记·游侠列传》盛赞住家、郭解之徒“然其私义廉洁退让，有足称者，名不虚立，士不虚附”。他们能为贫弱者伸张正义，而不与官府勾结，因而得到老百姓的称颂。对于侠的崇尚，开始不过是对于抑恶扬善、除暴安民要求的一种温和的补充。但是当人民与统治阶级的矛盾尖锐化到不能相容的时候，也即出现了“官逼民反”的激烈冲突的时候，这也就是《水浒传》所写的好汉所走的道路。因此，构建和谐社会必须积极营造一种公正双赢的发展势态，尤其是要照顾到弱势群体的基本权益。 参考文献： [1] 王运涛，略论贬官士人的特殊心态及其文学表现，[J]《沈阳大学学报》2004年第5期。 [2] 曹萌，《明清小说的文化批评（明代卷），[M] 北京：研究出版社，2001，6 [3] 俞吾金：《找新的价值座标—世纪之交的哲学文化反思》，[M] 北京：复旦大学出版社1995年版，第17页。 [4]盛思明，中华民族精神的文学表现及其情感特征，[J]《学海》1994年第4期。 [5]陈宁，工具层面的热情相拥和价值层面的冷面相向——试析全球化中的一种民众文化心态，[J]《中共浙江省委党校学报》2005年第1期 [6] 叶爱欣，元代散曲的娱乐性与反传统的审美取向，[J]《河南师范大学学报》2005年第3期。 [7] 王晓华，中印文学比较与东方文化价值重估，[J]《二十一世纪》二○○三年十二月号，总第 21 期。 （作者单位：郑州广播电视大学） |