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三 在80年代初期逐渐开放的社会文化语境中，主体性观念首先在思想领域被提出，继而通过文学批评较为通俗的表达及其所引发的论争(11)，使主体性成为80年代最重要的思想理论与批评观念之一。就其话语而言，“主体性”的内涵离不开启蒙思想和德国哲学范畴内的自我、人、主体以及与之相应自我意识、自由意志等观念，或许出于话语合法性的考虑，此概念又主要围绕着马克思《手稿》的论述被界定和描述。除了政治谨慎之外，当时学界思想资源的有限性自然也是主体性理论视域较多地限于《手稿》的缘由。 比起初出茅庐便动辄得咎的两篇文章来，高尔泰在80年代关于主观、主体、主体性及其自由的论述自觉地转向了《手稿》这部权威著作。不仅高尔泰，在这一时期，几位曾经在美学讨论中发生过较大分歧的学者在话语参照上也变得更趋于一致。一方面是80年代出现了新的可能性，另一方面又存在着意识形态的正统地位，开始成熟起来的理论家们显得更为从容地从马克思的话语中挖掘那些批判性的思想资源。对于80年代的主体性问题以及与之相关的人道主义和异化理论的讨论来说，《手稿》的研究与阐释无疑成为一种既能够探索新问题又保证话语合法性的策略。 80年代初，高尔泰依然是主体性理论最清晰而深刻的阐释者，在《关于人的本质》、《美是自由的象征》和《美的追求与人的解放》等系列文章中，高尔泰再次从美学领域开始步步为营建构他的主体性哲学。对《手稿》的援引，使得他对主体性的论述比50年代的《论美》显得更清晰、系统和充分：人不仅“在意识中把自己划分为二”，而且在实践、在现实中“把自己划分为二”，以便“在他所创造的世界中直观自身”：“这里所说的‘划分为二’，可以理解为人把自己划分为主体和客体。客体是主体的客体，即主体的对象(对象如果没有主体，就会失去对象性而不成其为对象)。这种划分是人确立自己的本质——主体性的、自由的证明。”(12)主体性的概念“获得了自由的含义”，主体的分化或对象化扩展了主体的意义，所谓“工业的历史”和它的“对象化的存在”，就是“人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”。根据这一经典论述，高尔泰推论说：“‘人的世界’是一个复杂的主体性结构，一个能动地结晶了、物化了的主体性结构。”(13)比起50年代那一抒情的主观性来，高尔泰提出概念、建构概念间的逻辑关联的能力显著地增强了。如果说整个物化的、结晶化的世界是审美主体的自由的象征，那么如何理解人的不自由和他的封闭性？而物化的主体性结构自身就意味着这一悖谬之处：“人作为具有社会性的自然存在物，既具有开放的一面，又具有封闭的一面。这开放的一面也就是我们称之为感性动力。这封闭的一面，我们暂时称之为僵化的理性结构。感性动力植根于人的自然生命力，理性结构来自历史的积淀。”(14)在一个高度封闭性的社会刚刚开启的时刻，长期劳改生涯刚刚结束的高尔泰在有限的社会思想语境中创造概念的能力是令人钦佩的，他不仅重新具有说服力地论述了“美是自由的象征”这一命题，而且通过“感性动力”与“理性结构”这一对具有张力的概念，给予主体性以更加动态的内涵，与“理性结构”对立的“感性动力”概念或许来自于席勒的“感性冲动”，这一相关概念给予主体性以丰富的内容，给予主体的自由意志一种富有新意的表述。实际上，他也为那一时代的思想自身提供了“感性动力”。在关于自由、美、主体性和异化问题的论述之外，高尔泰的研究与写作更多地转向对艺术的感性经验的论述，或许也同样是基于在艺术与审美中重启“感性动力”的考虑。 作为80年代的另一位思想启蒙者的李泽厚，在稍早一些时候已转向对《手稿》中主体性观念的阐释，1976年完成的《批判哲学的批判——康德述评》一书(康德哲学被认为是马克思主义来源之一而拥有某种程度的知识合法性)，从康德的“自我意识”、“主体意识”等概念转向以《手稿》为理据的关于主体性的论述。在批评朱光潜当时被视为错误思想的“主客观统一论”在康德的论述中得到了更“客观”的评述： 康德认为，这个能动的、主要的、起决定作用的方面，即自我意识，作为起着综合统一功能的统觉形式，不能离开对象意识和感性经验而独立存在。康德在论证自我意识建立知识对象的同时，特别强调自我意识绝非实体的存在：它不是内感觉，不是笛卡尔的“我思”，也不是当时流行的“理性心理学”所说的心灵实体。(15)李泽厚说，“自我意识”作为主观能动性的轴心这一认识，只有当唯物主义将之转换为自然从属于人对世界的能动的物质改造，才成为真正的“哥白尼式的革命”。“马克思主义从人的物质实践中来讲思维与存在、精神与物质的相互转化。人的实践利用客观自然规律，把自己的意识和目的变为现实，使思维转化为存在，从而也就使整个自然界打上了自己的印记。”(16)没有理由说李泽厚在美学论争中不知道这一关于主观能动性的经典说法，但对于主观与客观、思维与存在，李泽厚已明显不同于美学论争时期的想法。只是李泽厚依然谨慎地将“主体”这一概念赋予一种“集体”品格，将能动性的“实践”概念解释为“集体”的专权，“自由”的个人含义与政治含义依然显得淡漠。但李泽厚在康德的语境里，极其谨慎地论及了自由的个人含义：在能动地改造自然的基础上，作为个体的自我有可能获得其价值：“在这过程中不断发展和变化，个体自我的存在意义、性质、权利、地位和丰富性，将日益突出，‘自我意识’也将具有更新的觉醒意义。”(17)他在一种历史视野的未来展望中赋予个体自我与自我意识以合理性，李泽厚在这段话的注释中特别说明，在“共产主义到来之前的人类史前期”个体的小我被淹没在总体的大我之中是必然经历的现象：“正如……意识形态的自我才具有普遍性，符号系统和物化才智成为文明遗产和大我见证一样，小我的见证最初只能表现在积淀为具有多种独特性、多样性和丰富性的心理—艺术结构中，它在社会各领域的充分展开，则有待于人类史前期的结束。”对康德的研究丰富了李泽厚的观念，较之美学论争时期的单一观念，他开始关注到了与总体的“符号系统和物化才智”不同的个体的“心理一艺术结构”的存在。在该书的最后一章里，李泽厚再次论述了这一对范畴，即与外在物质方面的“科技文明”成果相对应的“内在心理方面”，也“就是在不同时代社会中所展现出来的审美和艺术”(18)。此时的李泽厚不仅同意把审美和艺术视为人的“内在心理方面”，而且他还认同了“美是一切异化的对立物”，将马克思主义关于“解放”的承诺从政治、经济层面转移到更深刻的要求上：“人只有在游戏时，才是真正自由的，个体的人只有在自由的创造性的劳动和社会活动中，才是美的。”(19)这个观念是席勒的，是康德的，也是马克思的。 (责任编辑：admin) |