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不管怎样，这种以“khōra”作为表现形态的第三种话语方式，的确有可能超越原有的两种话语方式所具有的两极性质和等级序列。很可能，就是在这里，德里达想到了一种新的文学话语形式，其介乎于逻各斯和神话之间。我们知道，在希腊人那里，逻各斯和神话之间的区分从一开始就有政治和意识形态的含义，因为逻各斯是哲学家、政治家和立法者的话语，神话则是智者、诗人和模仿者的话语，而前者是严肃的，后者是游戏的。或许与此有关，后世有不少学者认为，《蒂迈欧》本身就是一篇嬉戏之作。可是，我们在《斐德若》中已经看到了，柏拉图也承认，作为消遣的书写也可能变成严肃的事业。所以，认为德里达的文学思想只涉及文本形式，实在是不太准确。从一开始，德里达就始终有一只眼睛在盯着政治和意识形态问题。 同在《斐德若》中一样，在《蒂迈欧》中也出现了一个作为他者的埃及人讲述的故事。从这个故事中，我们可以更清楚地看到柏拉图—德里达关于文学的一些看法。首先值得注意的是，这个由克里底亚讲述的故事已经传播了许久，他本人是从他祖父那里听来的，他祖父是从他曾祖父那里听来的，而向他曾祖父讲述这个故事的人可能是梭伦，希腊最伟大的政治家和立法者。对此，一位老人说了这么一段话：“假如梭伦也像别的诗人一样，把诗歌当作一生的职业，完成他从埃及带回来的故事，而不是由于回国以后陷入党争和其他许多麻烦事而被迫将这项工作搁置，去处理其他事情，那么在我看来，他一定会像荷马、赫西俄德，或其他任何诗人一样出名。”(12)这是很有意思的说法，这不仅是说像梭伦这样的政治家和立法者也讲故事，也作诗，更重要的是，这暗示着是否有可能找到一条途径，同时完成这两件事情，或者说，是否有一种话语，即第三种话语，可以同时具有和实现这两种作用。其实，苏格拉底或柏拉图本人在对话中多次流露出这样的想法。显而易见，这也是德里达始终感兴趣的一个问题，而他本人终其一生一直在做着这样的尝试和努力。 另外，我们已经看到，《蒂迈欧》中的这个故事似乎没有起源，它以不同的版本被讲了再讲。实际上，就连最早的那一个，即那个埃及老祭司所讲述的东西也是听来的。这样，任何叙述的实质都是一个容器，其从不同的地方接纳和组合了一些不同的故事。当然，由于其性质所在，“khōra”本身不会变成一个故事，但它却是展开一个故事的原则，即叙述的原则。它告诉我们，至于这些叙述，虚构和思想到底是从哪里来的，到底是谁说的，怎么流传下来的，这些都是永远无法确定的事情，同时也是相对不那么重要的事情。就如德里达所展示给我们的，从一次讲述到另一次讲述，讲述者越来越远了。即使回到《蒂迈欧》本身，我们甚至也不能说那是柏拉图本人的讲述。用德里达的话来说，那是柏拉图主义的讲述，是一种以柏拉图的名字命名的西方形而上学传统的讲述之历史。在这个叙述的历史中，各种叙述交织和纠缠在一起，结果，“在这些叙述中——这些叙述相互刻印在对方之中已经到了这样的程度，一个人常常想要知道究竟是谁在掌控这场对话，谁在言说，谁在接受”(13)。对于我们来说，还要加上后来者的讲述。比如我们正在讲述的德里达的讲述。 德里达对于柏拉图的读解与讲述清楚地说明了以下几个问题：首先，西方文论有着漫长的历史和完整的体系，它产生于一个特定的文化传统之内，带有其显著而稳固的诸多特征。不管在其发展过程中曾出现多少不同和变化，这一传统本身并不存在任何断裂，这不仅适用于柏拉图和德里达，同时也适用于其他文化传统，比如说从古至今的中国文论。这就是国人为何常常引用那句名言：“东海西海。心理攸同；南学北学，道术未裂。”(14)其次，西方文论始终是在与作为他者的异文化(东方文化)的相互影响和作用之下形成和发展的。在柏拉图的时代，那是更为古老的埃及，对于德里达来说，则是相对陌生的中国。在这种互为他者的关系中，原本就不应该有高下之分和优劣之说(尽管历史和现实都并非如此)。再有，人类文化的共通并不能消除特定政治和意识形态之间的差异性，以及基于这些差异之上的某些可疑态度，西方文论之进入中国当然也是如此，到底是谁在掌控着关于某一论题的叙述，这是一个需要时时警醒的问题。最后，让我们回到“khōra”这个名字。在一定程度上，其诸多特性连同关于它的诸多论述一起，不就象征着“西方文论”这个“名字”在中国学术语境这一“地方、空间”中的“位置”和“外境”所在吗？ (责任编辑：admin) |