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第二，它必须有时代的内在针对性，就是说，它必须代表感性生命的时代欲望而持续性地切中时代的“病症”。美学从它诞生之日起就是以同时代的各种“异化力量”相对垒的面目出现的，与道德禁锢、与宗教压迫、与科学霸权、与实用功利的差异、对垒和反抗甚至是它获得视野界限、取得学科资格的前提。这样的学科视野显然是有生存论规划的。如前已述，这些区别、对垒、反抗贯彻在美学形式化的分类原则之中，因此，它的知识分类形式就意味着内容。在此种分类形式之下，只要是在谈论美学，意欲推进美学知识的积累和进步，就意味着是在加强对那些社会“异化力量”的对垒和反抗。因此，美学有自己作为学科的意志。它从与道德、与知性理性、与实用功利等等相区别而分得自己的领地开始就内在地秉有了全面反抗社会异化的使命。在现代西学的学科群中，是没有一个学科象美学这样以生命自由意志的解放为学科内在的求知意向和本己使命的。感性学，以生命意志的自由解放为学科目的，我们认为，这就是美学之代表现代精神并能成为时代宗教的秘密。美学告诉我们，审美是一个独特的领域，美学以对此领域的特殊性的分析和论证向社会公告它不受干扰的特权。而如果这个享有社会豁免权的特区生活是最美好的——它没有分裂、压迫和算计，那么，它同时就享有了无限度扩大特区的合法性。它就从仿佛是对经验事实的分析、描述上升为“应然”。哲学家们把这个特区扩大的过程设想为历史，于是，审美之域的扩张就变成“理想”。当然，“应然”的东风是应该得到的。由于此所谓“应然”是感性生命的意志自由，它最为恰切地表达了现代作为世俗社会的“人”的理念，因此康德说，只有审美能沟通必然和自由；席勒说，“只有当人游戏（审美）的时候他才是完整的人。”（注：席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第90页。） 美学之能持续性切中时代“病症”的内在针对性在于：在社会的合法性从神义论降递为人义论之后，感性是唯一能源源不断产生针对力量的实体。它是无神时代唯一价值自足的实体，又是无限开放、无限变动的实体。对在现代文化史上从审美／艺术领域不断创生的主义、反叛和革命，我们甚至可以拉出一个以“反”字开头的“生命谱带”：反政治压迫、反资本主义、反体制、反道德、反技术、反功利、反权威、反传统、反理性乃至社会、反文化、反革命、反形式或反内容。在总体上，美学的反抗可以分为两期：在科学上升时代（早期现代性），它提供感性合法论，代表感性冲动造反逻各斯，以维持个体欲望与社会理性的动态平衡（现代主义）；在技术霸权化时代（现代性晚期），它提供“诗意”的远景期待，为在技术之外寻找另一条拯救之路（后期现代主义，海德格尔、本雅明、法兰克福学派的批判—拯救之思）。而从感性造反到“诗意”的回归，显然是一种力量的沉落和革命冲动的内聚式收缩：审美的突进似乎已变成了还乡，现实的精神冲突已蜕变为梦游。 第三，它必须是可欲的乌托邦。“可欲”在此指体验的真实性。乌托邦之为人生的意义化支撑乃是在距离中建立的一种奇特的平衡。一方面，有距离方才有超越，才是乌有之乡的另一种呼唤，才是现实之外的另一片价值的飞地和根据；另一方面，它所提供的意义化支撑又必须进入经验的感觉状态。意义只有进入心灵的体验状态才是真实的。纯粹思辩的理想国和空想因为不能提供经验的意义状态而使人信不起来，但审美不是这样，审美似乎是在神迹已被理性全面清除之后仍能够通向乌托邦的唯一的路：一旦进入审美，马上意味着距离的消除，意昧着在直觉、感受之中的沉迷与体验，就是说，审美天然地处在意义状态之中。它在物我同一中使人真实地生活在另一个地方。这就是审美作为意义感的真实性。此外审美之域又意味着与现实的距离。布洛的“心理距离”说很好地描述了何以要与现实拉开距离才能够产生审美：在现实中人们总是关心“事物的背后”，总是为自己的得失、利害、安危而在功利世界中保持强大的理性（注：参见布洛：《作为艺术因素与审美原则的“心理距离说”》，《美学译文》(2)，中国社会科学出版社1982年版。）。距离一直是现代美学津津谈论的话题。为了距离的取得，康德认为，审美只关涉对象的形式而与对象的存在毫不相关，美感也因而只是主体“系于对象的表象”而产生的“诸认识机能”（注”康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1964年版，第36页。）的和谐运动。当然，审美的距离与乌托邦的距离并不是一个东西，但是从审美距离到乌托邦的距离只有一步之遥。当我们在审美状态中已先自放弃了理性并在诗意的灌注下沉醉不已的时候，哲学家经由理论过滤过的审美状态和审美境界就在诱导中变为一种真实的经验。 上述三个方面注定了审美是乌托邦，在现代西学的学科结构中，其它各学科领域无缘象美学这样得天独厚。而且也正是因为对此乌托邦的领有，美学才在西学学科知识的形式化构造中拥有了人文学的灵魂——在众学科群中它是最富有人文精神的，并参与建造了所谓的审美现代性。 (责任编辑：admin) |