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五 主体的装置：英雄/“国”，“新人”/世界史 讨论的切入点，乃是小说叙事文本的类型化得以成型、文艺/生活同构的那一套“知识”即生活—伦理—世界观。如前文提到，古典小说中的神魔、世情、历史演义、英雄传奇这四种分类，提示的是人、鬼、神的等级序列与身、家、国、天下的差序格局，其本质是古典特别是明清时期有关“人”的诸种知识。福柯曾称“人是一项现代的构思(更准确的翻译是‘发明’)”(67)。这也就是说，人类中心主义的现代启蒙思想，事实上与古典时期一样是一种“知识”的结果，从古典到现代时期的变化，并非从无“人”的神的时代向有“人”的世俗时代的转变，毋宁说乃是“知识之基本排列发生变化的结果”。从这样的理论角度，可以使我们获得一种从长时段历史视野，将古典与当代置于同一考察平台之上，分析其小说叙事、文本类型与“人”的知识这三者的关联形态。 正如浦安迪相当有意味地将《三国演义》和《水浒传》叙述的世界，区分为“天下”与“国”，实际上可以说，历史演义小说所讲述的乃是普遍性的“天下”，而英雄传奇所叙述的则是特殊性的“国”。最有意味的是，这里所谓的“国”在唐宋转型期发生的历史性变化，使其超越了囿于华夷之辨的“天下”之诸侯的“国”，而具备了现代民族主义意义上的国家/民族认同的雏形。与历史演义小说涉及各个时期的朝代不同，英雄传奇小说的故事基本上集中于宋，成书年代则在明清之间，情节都涉及抗击异族、立边功的内容。固然，英雄传奇也有《飞龙全传》这样的帝王发迹史，不过这里书写的仍旧是一个“宋代”的皇帝。与历史演义小说所涉朝代的广泛性相比，英雄传奇小说集中于“宋代”与抗击异族这两点绝非偶然。很大程度上可以说，它们重新定义了历史的想象方式、作为主体的英雄，及二者的关系。这种变化可以从两个侧面来加以描述：其一是英雄传奇小说的主体“英雄”，乃是国家/民族意义上的家国英雄，而非个人性或普遍性的“侠”或“帝王将相”。这使英雄传奇区别于武侠、侠义、公案等小说类型。其二是“英雄”与“国”的密切关系。正是在保护国家、争立边功的过程中，曾经的“匪”或“侠”才得以成为“英雄”。这里的“国”固然是华夷之辨中的“国”，因此有汉族的中国正统与异族的魑魅魍魉，但是这个“国”却是有清晰的边界的，超越这个国的界限(投敌)成为英雄绝不可能去做的事情。这就接近于现代意义上的民族与国家涵义，其基本特征是清晰的边界，而帝国(天下)内部诸侯之“国”，其特征在于边境的模糊性和可变异性(68)。比如《三国演义》中，关羽对刘备的忠诚被解释为个人性的“义”，而在杨家将故事、说岳故事与《水浒传》中，类似的拒绝降敌行为则被解释为对国家的“忠”和最高的“大义”。显然在“天下”的视野中，一朝一代之“国”是可以超越的，因此有“亡国”与“亡天下”之辨；但是，在英雄传奇中的“国”，却更接近于现代意义上的民族/国家，它是英雄忠诚的最高对象。 “英雄”与“国”的同构性，特别是“国”的现代性，正是英雄传奇这一小说类型既古典又现代的暧昧品性的来源。葛兆光在他的新著中提出，近代意义上的“中国”意识凸显于宋代。由于宋代中国处在与辽、金对峙的紧张国家关系之中，汉民族主义和中国正统意识正是在这个时期才被发明出来。他因此认为，中国的近世民族主义，实际上并非仅仅形成于鸦片战争以来对西方侵略的反抗，以及民族救亡和文化启蒙一体两面的五四运动，而是宋代的“中国”意识本身就可以成为中国现代民族主义的“远源”。他认为这正是中国民族主义与西方式民族主义的不同之处(69)。这种观点固然有进一步商榷之处，不过考虑到历史学界特别是思想史界关于“唐宋转型”的论述(70)，宋在中国历史上的特殊位置，特别是国家形态及其认同方式发生的变化，却是一个需要认真对待的问题。从英雄传奇小说的叙事形态及其叙事内容的层面，这一变化也可以得到比较清晰的印证。甚至可以认为，英雄传奇这一小说类型，它所书写的家国英雄、所讲述的抗击异族的情节、所表现的“中国”正统意识，都可以视为近世民族主义雏形的症候。——如果这样的结论可以成立的话，古典的英雄传奇小说类型在当代中国有意无意地被重新调用，也可以得到某种历史性的解释。 “英雄”与“国”的同构性及其暧昧的现代性，在当代中国复活的重要契机，乃是抗日战争这一重要历史事件。如前文已提到，抗日战争的过程也是现代中国民族主义普遍成型的时期。这指的是两方面的涵义。一方面，现代的民族主义彻底地取代了传统中国的“天下主义”。“天下主义”的特点可以被称为“文化主义”，即只要皈依帝国的文明，野蛮的异族也可以“以文化之”，纳入我族(71)，因此，华夷之间、他我之间的边界是不固定的。而“民族主义”强调的则是国族之间的明确边界与不可跨越性。另一方面，就中国完成现代化的过程来说，也就是从天下主义的“帝国”转向民族主义的现代民族—国家的过程。可以说，晚清与五四时期的知识界变革是现代民族主义的开端，但其普遍化并最终完成，则是中国共产党领导的人民战争。在这一过程中，人民革命的民主主义与反抗帝国主义的民族主义合二为一，从而使现代民族与国家意识渗透到社会最底层。也正是在这一过程中，古典英雄传奇的汉民族主义，几乎是“自然地”被调用到现代中国的民族主义认同之中。以“战斗英雄”“英模”为原型的当代英雄传奇小说，大都是以抗日战争作为叙事内容的，《洋铁桶的故事》《吕梁英雄传》《新儿女英雄传》《铁道游击队》《烈火金钢》都是如此。在被称为“英雄传奇”类型的小说中，只有《林海雪原》是其例外。这一点并非偶然。正是在反抗日本帝国主义战争的过程中，古典时期处于“家”“国”之间的英雄，才能与现代的民族、民主主义诉求完成真正的“无缝对接”，“英雄”与“国”的同构性才能形成。其中，“英雄”因其报“国”的崇高性而得到认可，同时，“国”的合法性也因英雄的“正义性”而得到深化。 更有意味的是，英雄传奇小说在英雄与国的同构性上呈现出来的基本意义序列，也同样表现在古典与当代的小说中；同时，又在一个关键面向上发生了根本性转变，这也是古典与当代的分歧所在。 在古典的英雄传奇小说中，事实上存在着“鬼”—“人”—“神”三个纵向等级序列。《水浒传》中的108条好汉本是地洞里的鬼怪与妖魔，他们出世而为豪侠，但只有在立边功、报效朝廷之后才晋升为“神”。类似的由“鬼”升格为“人”进而成“神”的上升序列，在《水浒传》续书中重复。“鬼”的身份，表明他们曾经为“匪”为“盗”的不光彩出身，必须经历报国的赎罪，才能升入“神”界。在说岳、杨家将故事中，呈现的则是一个反向的序列：由“神”而“人”并复归为“神”。比如岳飞原本是天上神界的“大鹏鸟”，他作为民族英雄抗击金国的壮举，被解释为贬入凡间而与同由神界下凡为魔的金兀术斗法，并最终复归于神界。又如杨家将的故事中，有《大宋杨家将》、《文武曲星包公》、《狄青演义传》，表明杨家将和包公、狄青一样，本是天上的神仙，下凡与外在的异族(“魔”)和内在的奸臣(“鬼”)抗争而保护国家。这种简单化的分析力图呈现的，乃是古典时期的知识排列和分类方式，正是在这样的知识—伦理—世界观中，“英雄”的合法性和正当性才得以呈现。而有意味的是，如果没有“国”这一最高“大义”及其边界的存在，“鬼”与“魔”的非正义性都无法体现，“英雄”的天赋异禀也无从说起。但悖谬的是，正是象征“天下”的“神”界的存在，又使得“国”的正义性显现为无。当英雄升天、归入神界之后，英雄传奇在叙事中累积起来的强烈情绪(抗击异族、反击奸臣)，突然表现为某种虚无。这大约是导致现代读者在阅读说岳、水浒故事结尾部分时的异样感受的原因。 在这些方面，当代的英雄传奇小说一方面延续了古典时期的内在等级结构，一边又在“神”界这一序格上做了根本性的改写。当代革命英雄传奇小说普遍包含这样一个人物关系序列：日本鬼子(妖魔)—汉奸(鬼)—伪军、伪政权(非人非鬼、亦人亦鬼)—村民(凡人、“群众”)—英雄或英雄群体(半人半神，党员或以党员为核心)—共产党组织(神界)。与那些书写重大历史事件的革命历史小说不同，革命英雄传奇一般叙述视点主要集中于日本鬼子与共产党组织之间的部分，即铲除汉奸、争取伪政权、发动群众，最终拔除日军据点，然后英雄(群)回归到共产党大部队中去。对“日本鬼子”和“汉奸”的修辞，高度类同于古典英雄传奇对金辽等异族、奸臣等内鬼等的书写方式。而共产党组织的存在，则显示出一个类似于“神界”的更高世界的存在。一方面，从凡人中超拔出来的“英雄”通过加入共产党而得到最后的命名；另一方面，也正是单个共产党的带头作用而使对凡人/群众的动员成为可能。 不过，在类似的鬼—人—神的意义序列中，其内在的结构方式被一种极为“现代”的方式改变了，从而使古典的等级序列转换为现代的革命/动员过程。这大概也可以被称为福柯所谓的现代治理术实施的过程。福柯在勾勒西欧社会的现代变迁时，曾如此描述：“基督教牧师或基督教教会发展了这种观念——我相信这是一种奇特的观念，与古代文化完全不同——即，每个个体，无论年龄和地位，从生到死，他的每一个行动，都必须受到某个人的支配，而且也必须让自己受支配，即是说，他必须在那个人的指引下走向拯救，他对那个人的服从是全面细致的。”由这种基督教神学发展出的现代社会治理术的三元结构，福柯称之为“与真理的三重关系”，即“被理解为教条的真理”、“对个体的特殊的、个别化的认知”和“反思的技巧”即“普遍规则、特殊知识、感知、检讨的方法、忏悔、交谈等等”。(72)从理论化的抽象层面而言，这种三元结构也正是柄谷行人在《日本现代文学的起源》中所阐释的、导致了现代民族—国家、“内在的人”与现代文学体制同构性的那种话语装置(73)。 在古典的英雄传奇小说中，“神界”的存在是一种意义的等级序列，可以简要地将其视为古典中国独特的社会理论“礼仪”的具体呈现。这种社会礼仪“反对将人当做基督教意义上的面对‘绝对他者’的个体，而将人社会化为有特定等级身份的团体，再将之‘嵌入’于一个作为整体的文明秩序中”(74)。从这样的人类学视野来看，鬼—人—神的三个等级序列实际上是区分人的社会身份的“礼仪”，它是一种关系性的存在而非绝对性存在。因此，在“人界”(凡间)的格序中成为“民族英雄”，一旦回复到“神界”，其“国”族身份的绝对性就消失了。比如岳飞，一旦他死后归于神界，他就回复到“金翅鸟”的身份，宋金之间的民族冲突就成为凡人、人间的骚扰而远离了他。但是有意味的是，在“历史演义”小说中，并不存在英雄传奇小说中的“鬼”与“神”格序，而只有“人”的世界。比如《三国演义》，只讲“人力”不讲“鬼神”，而人力体现的乃是“天道”即所谓“历史”。但是，与现代意义上的“历史”不同的地方在于，古典时期的“天道”某种意义上也是一种空间性的等级身份关系，它的主体乃是“天下”。在这种更高的格序中，“国”不仅是可以被超越的，而且正是不同的“国”构成了“天下”。因此可以说，历史演义基于“天下”视野的“天道”超越了英雄传奇中的“国”，从而使与“国”同构的“英雄”成为一种暂时性的身份。更重要的是，这种“天道”与现代的历史观最大的不同，乃在它是空间性的而非时间性的存在，因此超越“国”之“天下”的历史是循环的、借助于天启的神学式权威的，其呈现的历史景观便永远是“天下大势，分久必合，合久必分”。 与此相对，在福柯勾勒的现代治理术中，有一些根本的东西发生了改变。由于源自西方基督教神学的治理术被作为了现代社会的普遍结构法则，可以说，现代中国社会的基本构造方式与古典中国的区别正发生在这里。与古典中国基于“礼仪”的差序格局最大的不同在于，现代社会治理的中心转移到了“内在的个体”。现代的个体在“与真理的三重关系”中，确立起了作为“绝对他者”的代理人角色。民族国家正是通过将社会关系中的个体创造为“内在的人”(国民)，而构造出自身的合法性与不可超越性。从现代民族主义的颠倒视野中，不是民族—国家创造了现代的国民，而是基于地缘与血缘共同体的国民创造了现代民族国家。原本存在于中国社会礼仪格序中的“天下”，在现代民族—国家的视野中消失了(75)。同样重要的是，由基督教神学发展出来的现代社会治理术，也将一神论的世界观作为了现代社会的内在构成，并使神学式的末世论时间转化成了现代社会的“历史”。国族的主体被置于进化论的“长河式”历史景观中，从而与“天下”那种共时性的同心圆式(“圈”)图景大不相同。 不过，当代的“革命中国”不同于“现代中国”的地方，就在于通过阶级斗争、世界革命而构造出了一种新的超越了国族的“天下”视野，那就是无产阶级的国际主义与世界想象，其主体是“人民”(工农兵)。但不同于“天下”的共时性，这种世界想象是在进化论的历史序列中展开的，黄子平所谓“作者和读者都深深意识到自己置身于滚滚抢向前的历史洪流之中，浩浩汤汤，顺之者昌，逆之者亡”(76)的历史图景，正是与这一新的超越性视野联系在一起。在革命英雄传奇小说中，占据古典小说中“神界”位置的共产党组织，既是民族英雄的命名者，也是其超越者。一方面，它与英雄构成了现代治理的关系，即参照共产党组织/新中国这个“绝对他者”而将自己创造为“内在的个人”，使自己从“群众”中超拔出来而“成长”为有着无产阶级觉悟的新人。在这个面向上，成为民族的英雄和成为无产阶级的新人是同构的。但是，另一方面，“英雄”与“新人”又是有差别的。可以说他们分别代表着两种不同的“人”的知识形态：“英雄”是一种等级性关系中的存在，他们是“非常人”，这就使其与古典的差序格局有着内在关联；而“新人”则是一种内在性的主体存在，他们是“平凡的儿女，集体的英雄”(77)，这就使其更是福柯意义上的现代治理术中的个体。两种人的知识装置同时交错地存在于革命通俗小说中，使其在叙事上存在着结构性的内在矛盾。革命英雄传奇一般将叙事的重心放在驱除异族和阶级敌人这一行为上，“凡人”(群众)正是在这个过程中，不断克服困难，最终胜利而成为“英雄”。其作为“英雄”的分量是与其敌对力量的强度成正比的。正是在与“非人”的鬼、魔的对抗中，“英雄”才成为“超人”，这也是其“传奇性”所在。但是，由于叙事的重心被局限在这种“超人”的诉求中，所谓“平凡儿女”的面向就无法显现出来。比如，不同于“史诗性”的革命历史小说侧重书写“历史”的面向，革命英雄传奇总是将叙事的重心放在“神”(共产党)、“魔”(日本鬼子)之间的部分，它们书写的是在“鬼”、“神”参照之下的“人”的世界，而无法如史诗小说那样直接书写“人”的历史本身。实际上，使得超常的英雄再度回复到“平凡的儿女”的，是一种新的历史视野，即无产阶级觉悟和世界革命的“世界史”视野。在那样的视野中，“英雄”将超越其国族而获得新的历史命名，即“新人”。那是一种“新”的“人”的世界，一个普遍的世界史的现代世界。 简要地说，英雄传奇类型小说中的“英雄”，在故事的宋代、书写的明清、被命名的现代和被挪用的当代之间，连续性的是对“国”的认知，一种类似于现代民族主义的形态。但实际上，古典中国差序格局下的社会礼仪、现代中国的民族主义与当代中国的社会主义革命，这三者之间存在着结构上的相似性与话语装置上的不一致性。这使得英雄传奇因其相似性而作为一种叙事类型被调用，同时又因其话语装置上的不一致而无法超越古典，从而必然被置于次一等的位置上。 结语 现代、当代、古典与“当代文学” 革命通俗小说别具意味的地方，就在于它以一种独特方式串联起了古典、现代与当代的文学形态之间错综复杂的关系，从而为讨论古典、现代与革命“中国”的连续与断裂关系，提供了一个具体的场域。在分析了这种小说形态的历史命名、发生的历史语境、类型化的知识形态、主体的书写装置等之后，一种历史地理学向度的阐释仍需在最后提及。这就是小说写作、阅读和传播的具体历史—地理空间场域。 革命英雄传奇小说无论就其故事发生的场域，还是写作与传播的场域，都与中国西北、华北等的内陆乡村关系极其密切。不关注这一地理空间的存在，就无法理解作为革命中国表征的“当代文学”的发生。洪子诚的研究提及，当代文学作家的地域构成与其活动区域，相对于现代文学发生了很大变化，变化之一是“文学思潮、文学创作从重视学识、才情、文化传统、城市，向着重政治意识、现实政治和乡村的倾斜”，一是“文学创作中心(作家地域构成、题材地域性质、文学风格)的这种由东南沿海向西北的转移的情况，并不因为新中国成立后，许多作家又重新向北京、上海等大城市集结而发生变化”(78)。显然，在“学识、才情、文化”与“政治”的对立描述中，包含着洪子诚对这种变化的某种价值判断，但是，当代文学(特别是40—70年代)与中国内陆乡村区域的关系，却正在这里的描述中清晰地显现出来。这种地理/人文空间的转移并不是无足轻重的，相反，应当成为理解“当代文学”的入口。这意味着文学实践借以发生的场域、人群、文化环境、传播机制、接受视野与内在知识构成等，都发生了一些根本性的变化。王国斌所谓“两种类型的民族”正是要揭示出这背后关于现代中国的结构性鸿沟的存在。造成这种结构性鸿沟的原因是多层次的，一是中国被迫展开现代化的发生方式，一是日本的全面侵华战争切断了沿海与内陆的连接，一是冷战加固了这种内陆与沿海的区域分割等。革命中国正是在被迫深入到中国内陆乡村进而与之建立起复杂关系这一基本情境下发生的。这一地理空间的转移，也是导致现代文学向当代文学转移的更为根本的原因之一。 革命通俗小说的出现与写作实践，必须置于这样的历史—地理空间关系中加以考察。一方面，它是“革命的”又非主流的文学；另一方面，它也不是“现代文学”意义上的通俗文学；更重要的是，它透过内陆乡村民众的阅读记忆与文化习惯，以及与之伴生的生活—伦理—世界观，而与古典中国小说/社会传统建立起直接的关系。在讨论这一文学形态涉及的问题时，有一些前提性的观念需要反省：其一是“文学”与“政治”的二元对立，它通过将毛泽东时代的文化实践斥为暴力性或强制性的“政治”行为，而贬低其文学意义和被研究的意义；其一是“传统”与“现代”的二元对立，它通过将一种启蒙主义的“现代”观绝对化，而拒绝在更丰富与灵活的意义上去理解传统的变异方式，特别是古典中国的复杂存在。本文对革命历史通俗小说的探讨，一方面希望将“政治”的力量、“文学”的实践，还包括非现代文学意义上的传统文化实践，置于同一讨论的平台上，观察它们遭遇时的互动与意义交涉。另一方面，将古典、现代和当代中国/文化都视为某种特殊性的、对等的形态，来考察文化与意义的变迁。这意味着在理解现代中国与革命中国发生的内在逻辑的同时，也将古典中国社会与文化视为一种有着内在完整性的形态，它如何遭遇“现代”，特别是遭遇作为现代之另类的“当代”，由此尝试这三者之间是否存在着“互为主体”的考察视角的可能性。 显然，探讨这样的问题，革命通俗小说仅仅是一个媒介，而且可能是一个力不胜任的媒介。不过，要相对深入地去理解革命中国及其“当代文学”在1940-1960年代出现与成型过程中错综复杂的关系格局，这却可能是一个有意义的媒介。 注释： ①(24)(51)洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社1999年版，第84，125、128，128页。 ②李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。 ③唐小兵主编《再解读——大众文艺与意识形态》(增订版)，北京大学出版社2007年版。 ④作家出版社编辑部1958年7月将论文结集为《〈林海雪原〉评介》出版。 ⑤⑩侯金镜：《一部引人入胜的长篇小说——读“林海雪原”》，《文艺报》1958年第3期。 ⑥⑨何其芳：《谈“林海雪原”》，《文学研究》1958年第2期。 ⑦(60)王燎荧：《我的印象和感想》，《文学研究》1958年第2期。 ⑧曲波：《关于“林海雪原”》，《北京日报》1957年11月9日。 (11)依而：《小说的民族形式、评书和〈烈火金钢〉》，《人民文学》1958年第12期。 (12)曲波在《关于“林海雪原”》一文中，把读过的作品分为两类：一类是“钢铁是怎样炼成的”、“日日夜夜”、“恐惧与无畏”、“远离莫斯科的地方”，另一类是“三国”、“水浒”、“说岳全传”。前者是不能“讲”的，而后者则“像评词一样的讲出来，甚至最好的章节我可以背诵”。 (13)袁阔成(1929- )在1950-1960年代播讲的十大评书分别为：《水浒外传》《东周列国—商鞅变法》《薛刚反唐》《林海雪原》《三国演义》《烈火金钢》《西楚霸王》《敌后武工队》《吕梁英雄传》《封神演义》。 (14)参见王立道《烛照篇——黄伊和当代作家》，青海人民出版社1995年版。 (15)(22)蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学—文化想象(1949-1966)》，北京大学出版社2010年版，第194～196、168页。 (16)[美]本尼迪克特?安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2003年版。 (17)(30)(38)[美]王国斌：《两种类型的民族，什么类型的政体？》，陈城等译，《民族的构成——亚洲精英及其民族身份认同》，卜正民、施恩德编选，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第129、130、139页。 (18)刊载于《文艺学习》1954年第5期。 (19)梁斌：《我怎样创作了〈红旗谱〉》，《文艺月报》1958年第5期。 (20)招明：《评〈铁道游击队〉》，《文艺月报》1954年5月。 (21)吕哲：《读〈铁道游击队〉》，《文艺月报》1954年第16号。 (23)[法]米歇尔?福柯：《尼采?谱系学?历史学》，《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》，汪民安、陈永国编，社会科学文献出版社2001年版，第121页。 (25)李杨：《50—70年代中国文学经典再解读》，山东教育出版社2003年版，第2～3页。 (26)(28)汪晖：《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》，《亚洲视野：中国历史叙述》，香港：牛津大学出版社2010年版，第239、243页。 (27)茅盾：《旧形式、民间形式与民族形式》，《中国文化》第2卷第1期，1940年9月25日。 (29)参见[美]王国斌《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重、连玲玲译，江苏人民出版社1998年版；汪晖《现代中国思想的兴起》，生活?读书?新知三联书店2008年版；韩毓海《天下——江山走笔》，中国海关出版社2006年版。 (31)费孝通：《中华民族多元一体格局》，《论人类学与文化自觉》，费孝通编著，华夏出版社2004年版。 (32)毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，人民出版社1966年版，第499页。其中说道：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当隔断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。” (33)[美]柯博文(Parks M.Coble)：《走向“最后关头”——中国民族国家建构中的日本因素(1931-1937)》，马俊亚译，社会科学文献出版社2004年版，第401～403页。 (34)柯仲平：《谈“中国气派”》，《新中华报》(延安)1939年2月7日。 (35)艾思奇：《旧形式运用的基本原则》，《文艺战线》第3期，1939年4月16日。 (36)萧三：《论诗歌的民族形式》，《文艺突击》新1卷第2期，1939年6月25日。 (37)陈伯达：《关于文艺的民族形式问题杂记》，《文艺战线》第3期，1939年4月16日。 (39)周扬：《对旧形式利用在文学上的一个看法》，《中国文化》第1卷第1期，1940年2月15日。 (40)参见罗志田《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2009年版。 (41)梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》，《人民文学》1959年第6期。 (42)(47)柯蓝：《〈洋铁桶的故事〉“重版后记”》，人民文学出版社1960年版。 (43)茅盾：《再谈“方言文学”》，《大众文艺丛刊》(香港)第1辑，1948年3月1日。 (44)马烽：《坚持为工农兵的方向》，《文艺报》1952年第10期。 (45)马烽、西戎：《〈吕梁英雄传〉的写作经过》，《晋阳学刊》1980年创刊号。 (46)茅盾：《关于〈吕梁英雄传〉》，《中华论坛》第2卷第1期，1946年9月。 (48)袁珂：《读〈吕梁英雄传〉》，《川西日报》1950年7月3日。 (49)茅盾：《关于〈李有才板话〉》，《解放日报》1946年11月2日。 (50)陈荒煤：《向赵树理方向迈进》，《人民日报》1947年8月10日。 (52)刘勇强：《中国古代小说史叙论》，北京大学出版社2007年版，第241页。 (53)参见鲁迅的《中国小说史略》、齐裕焜主编的《中国古代小说演变史》(敦煌文艺出版社1990年版)、刘勇强的《中国古代小说叙论》、陈大康的《明代小说史》(人民文学出版社2007年版)等中的叙述。 (54)参见鲁迅的《中国小说史略》第一篇“史家对于小说之著录及论述”。 (55)侠人：《小说小话》，《新小说》第13号，1905年。 (56)陈平原：《论鲁迅的小说类型研究》，《鲁迅研究月刊》1991年第9期。 (57)参见刘晓军《章回小说文体研究》，华东师范大学出版社2011年版，第213～219页。 (58)孙楷第：《中国通俗小说书目?分类说明》，人民文学出版社1982年版。 (59)杜庸：《读〈吕梁英雄传〉》，《新华日报》(重庆)，1947年1月30日。 (61)张炼红：《历炼精魂——新中国戏曲改造考论》，上海人民出版社2013年版，第356页。 (62)赵树理：《〈三里湾〉写作前后》，《文艺报》1955年第19期。 (63)[美]浦安迪：《中国叙事学》，陈珏整理，北京大学出版社1996年版。另见《明代小说四大奇书》，沈亨寿译，中国和平出版社1993年版。浦安迪又译普安迪。 (64)参见齐裕焜主编的《中国古代小说演变史》第五章《神魔小说》，第270～277页。 (65)齐裕焜主编《中国古代小说演变史》；另见谭帆主编《明清小说分类选讲》，高等教育出版社2007年版，第206～209页。 (66)知侠：《〈铁道游击队〉的创作经过》，《新文学史料》1987年第1期。 (67)[法]福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，第506页。 (68)[英]安东尼?吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版。 (69)葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史叙述》，中华书局2011年版。 (70)参见[美]包弼德《斯文：唐宋思想的转型》(刘宁译，江苏人民出版社2001年版)、[日]内藤湖南《中国史通论》(夏应元等译，社会科学文献出版社2004年版)、傅乐成《唐型文化与宋型文化》(《国立编译馆馆刊》第1卷第1期)等。 (71)程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，生活?读书?新知三联书店2006年版，第21～26页。另参见[美]列文森《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2000年版。 (72)[法]福柯：《福柯读本》，汪民安编，北京大学出版社2010年版，第136页。 (73)参见[日]柄谷行人《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活?读书?新知三联书店2003年版。 (74)(75)王铭铭：《人类学讲义稿》，世界图书出版公司北京公司2011年版，第446、472～478页。 (76)黄子平：《“灰阑”中的叙述》，上海文艺出版社2001年版，第26页。 (77)郭沫若：《新儿女英雄传?序》，人民文学出版社1956年版。 (78)洪子诚：《当代文学概说》，广西教育出版社2000年版，第96～97页。 (责任编辑：admin) |