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二、对三大质疑内容的回应 1、壮族布洛陀文化的研究已有50年的历史 布洛陀文化在壮族民间源远流长，其相关研究从1950年代就已开启。早在1958年， “陆陀公公”的叙事就已被《壮族文学史》编写组收录，这是关于布洛陀叙事的最早研究记录。1977年，覃承勤先生等搜集整理了第一部壮族《布洛陀史诗》(油印本)，正式使用“布洛陀”这一汉语音译。1982年，《壮族民间故事选(第一集)》也刊登了由覃建才搜集整理的神话《保洛陀》，“保洛陀”也即“布洛陀”的同音异译。时隔两年，蓝鸿恩先生编写的《壮族民间故事选》(1984年)中收录了较详细的布洛陀神话，长达20页。1986年，《广西民间文学丛刊(第五集)》中选登了一则流传在右江、红河一带的《布碌陀》，“布碌陀” 也即“布洛陀”的另外一个同音异译。神话由周朝真口述、何承文整理，当时被定义为“壮族民间创世纪传说”。[3]在云南，《文山壮族苗族自治州民间故事集(第一集)》(1986)也刊登了当地流传的《布洛陀的传说》。此外，对于布洛陀神话的记录和介绍还包括胡仲实先生《壮族文学概论》(1982)、覃国生和梁庭望先生《民族知识丛书之壮族》(1984)、梁庭望先生《壮族风俗志》(1987)、黄现璠先生主编的《壮族文学史》(1988)、梁庭望先生著述的《壮族文学概要》(1991)和《壮族文化概论》(2000)等。2004年，广西民族出版社出版了黄明标先生搜集整理的《布洛陀与敢壮山(传说故事)》和《布洛陀与敢壮山(祭祀歌)》，其中特定区域的民间故事与祭祀歌进一步丰富了布洛陀文化的研究资料。2007年，农冠品先生编著的《壮族神话集成》一书问世，其中摘录了各类已出版的布洛陀神话、古歌、史诗文本以及田阳口传汉译文本的神话传说，材料较为全面，通过该集成可以对布洛陀神话叙事有一个较为全面的了解。 布洛陀神话叙事中布洛陀经诗比重大，且为文本记录，反映了不同历史阶段的发展形态。根据古壮字形成的时间，可推测在唐朝以前就已产生布洛陀经诗。目前搜集到的最早的经书是清代嘉庆十八年(公元1804年)抄录的。有组织的研究搜集工作始于20世纪70年代末。1978年，广西民间文艺家协会在民间收集了部分布洛陀经诗抄本，内容有“招谷魂”、“招牛魂”等，此后又收获了其他一些内容较为丰富的唱本。从1986年开始，对经书的整理和研究工作初步展开。欧阳若修先生主编的《壮族文学史》(1986)把第一编列为“布洛陀时代的文学(?——公元前221年)”，使用了一章四小节的篇幅分析“布洛陀史诗的形成与流传”、“基本内容及其思想意义”、“布洛陀的伟大形象”及“史诗的艺术成就及其深刻影响”。这是壮学界第一次较为系统的经诗梳理与阐述。 此后经过长达4年的艰苦努力，广西少数民族古籍出版规划领导小组办公室已将《布洛陀经诗》手抄本22本纳入研究范围，联合壮学界的专家学者整理译出8万多行，出版了史上第一部《布洛陀经诗译注》(1991)，初步展示了经诗的整体面貌。张元生、梁庭望、韦星朗先生编著的《古壮字文献选注》一书收录注释了《口么兵布洛陀》482行。2003年，《壮学丛书》编委会组织编纂出版了《壮族麽经布洛陀影印译注(8卷本)》，该译注集选壮族民间宗教麽经抄本29种，原诗47500行共500万字，为布洛陀文化研究提供了丰富扎实的基础材料。2004年，云南人民出版社出版了何正廷先生主编的《云南壮族文化丛书·壮族经诗译注》，收录云南壮族三大支系经诗各一部，即侬人支系的《摩荷泰》、沙人支系的《麻仙》和土僚支系的《德傣掸登俄》。经过几十年的努力，经诗抄本的整理、翻译和研究工作都为布洛陀文化的整体与深入探索奠定了扎实的基础。外国学者也对壮族布洛陀文化产生兴趣，如澳大利亚墨尔本大学亚洲研究院的贺大卫(David Holm)教授在田阳一带长时间考察，对《布洛陀经诗》进行了细致研究，将“杀牛祭祖宗”和“赎魂”两个布洛陀史诗篇章翻译成了英文，即Killing a Buffalo for the Ancestors: A Zhuang Cosmological Text from Southwest China(2003)和 Recalling lost souls : the Baeu Rodo Scriptures, Tai cosmogonic texts from Guangxi in southern China(2004)。 由此可见，早在田阳敢壮山作为人文始祖的圣地受到关注之前，布洛陀的研究一直在平稳进行，并获得了较大成绩。它的存在，并不以众人目光的对焦与否而发生本质改变。 2、对布洛陀的考察需放置到本土的民族文化语境中 记得2005-2006年期间，时国轻为写作博士论文在田阳一带做调查时，罗汉田先生主动提供帮助，为他做壮语翻译，我也有幸跟随一起调查。罗汉田先生曾多次和我们说：当你向被调查人询问他(她)是否知道布洛陀、姆洛甲时，不要使用汉语，而是应该使用壮语。而在使用壮语的同时，亦要考虑到当地人的文化语境。他们知道“coj gongz”(祖公)、“maez nangz”(姆娘)，但却可能不知道“布洛陀”、“姆洛甲”。这是壮族民众对布洛陀、姆洛甲的尊称，是文化发展的结果。这种具有本土性特征的称呼，不光出现在敢壮山这个案例上，也不仅仅出现在壮族文化圈内。我的同事，民族文学研究所的副研究员毛巧晖也曾说过，她在山西吉县调查当地的伏羲女娲神话及其信仰时，曾问询被访谈人是否知道伏羲女娲，得到的回答都是否定的。当地学者冯彦山告诉她，吉县信仰伏羲女娲的民众将伏羲、女娲称为“爷爷”(方言读音ya ya)和“娘娘”，进行访谈与调查时只有使用“爷爷”和“娘娘”，访谈对象才能明白所讨论的对象为何。吉县有人祖庙、坤柔圣母庙、挂甲山后土庙，都是祭祀伏羲女娲的圣地，人们在此朝圣、求子、祈福等。[4] 同时，由于壮语方言的差异较大，在不同的壮族支系里“布洛陀”的发音和古壮字书写存在较大不同，各有特点。如田阳的布麽黄达佳把“布洛陀”写为“布绿陀”，念为“pau5 luk8 to2”，而云南文山州广南县的布麽梁正功“布洛陀”写为“不裸多”，念为“pou11 lɯk44 to44”，文山麻栗坡县的布麽张廷会则把“布洛陀”写为“布六徒”，念为“pu11 lɯk44 to44”。可见，民众的认知和调查者的想象之间存在着很大的鸿沟，简简单单两个称呼的差异，反映的却是调查者和当地人知识体系的差异。只有置身于调查对象的话语体系中，从调查对象而非调查者的角度出发，才能洞悉这种经过文化发展洗礼后信仰的微妙变化与内在联系。 在田阳，由于汉文化的广泛影响，汉传佛教的神祇也进入壮族人的精神信仰世界，姆娘也往往被当成了观音。民间信仰往往具有较大的灵活性，随着时代的发展被赋予新的意义。这是“与时俱进”与“适者生存”的发展结果。从现象来看，我们不能否认在敢壮山庙宇的信仰中，布洛陀、姆洛甲这两个在壮族文化中被视为祖公、祖母的始祖信仰发生了衰落，但人们对他们的虔诚祭祀并没有改变。由于壮族民间信仰中的布洛陀、姆洛甲少有塑像，如在云南文山州广南县贵马村，布洛陀就被视为一棵树，在神庙中还画有其人身与树相结合的形象。而壮族各地民众信仰的布洛陀，鲜有对其形象的描述。在这种情况下，作为壮族知识分子的各地布麽自然地把布洛陀、姆洛甲比肩于汉族大乘佛教、道教文化中的神祇。久而久之，在各地接受了汉文化影响的壮族地区，以玉皇、观音等神像取代布洛陀、姆洛甲等壮族本民族神祇牌位等进行供奉是很正常的现象。但究其源头，道教进入壮族先民生活区域的时间在东汉末年，汉传佛教传入壮族先民地区的时间大概在二世纪，但唐代前影响力不大。[5]在他们进入敢壮山祭坛之前，敢壮山祭坛的主角必定是壮族先民信仰的布洛陀、姆洛甲等本土神祇。壮族世代流传的布洛陀神话，其中的内容包括了创世、人类起源及动植物起源等，其最初产生的时间可上溯到人类早期的父系氏族社会时期。时间要比太上老君、佛祖、观音等进入壮族先民文化区的时间要悠久得多。 (责任编辑：admin) |