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四、主体间性重构与和谐之美 在西方理论的演化过程中，在近代就已经有哲学家将注意力转向了对“主体之间关系”的探讨。回溯“主体间性”这一概念的历史，早在莱布尼茨就曾试图在封闭的单子之间建立所谓的“先定和谐”。胡塞尔以及其后的理论家，对于“主体间性”的格外强调，主要是从认识论和存在主义的两条道路进行探索的。对于“主体间性”的强调，是通过取消主客体之间的对立，将事物都视为主体，进而以这种方式取消了关系之间的被动性，使得个体之间的“联系”更加突出，从而试图达到以“联系”来拯救日渐分崩离析的孤立个人主体自我的作用。在后现代理论家们曾经以绝望的口吻所宣告的种种“主体之死”和逻辑上的“人之死”、“文学之死”大背景之下，“主体间性”是西方主体性哲学盛极而衰的一种必然的、合理的产物。隐藏在“主体之死”、“人之死”等概念之下的，是将一切客体化的晚期资本主义的思维模式，从将意义视为结构的产物，到将文学只视作商品，这些思维方式都是同一逻辑的体现；而“主体间性”理论则反其道而行之，通过从主体的角度理解原来被视为客体的一切，它试图恢复在资本主义客体化浪潮下丧失了的有机联系。经历过大起大落之后，自我中心主义并没有使人类获得彻底的解放，反之理论家们的任务转向将碎裂的、碎片化的主体以寻求彼此之间联系的方式粘合起来，从而实现主体消亡之后的向死而生。 “主体间性”理论的建立不仅在西方近现代的主体哲学中可以找到其演化脉络，更与西方近现代的人类社会现状有着紧密的联系。工业社会以来人类所面临的强大工业生产和对自然的超负荷改造，在以人类为“主体”向对象事物“客体”进行改造利用的过程中，不仅没有真正给人带来全面的、实质的幸福感和满足感，反而在某些情形下成为加剧人类社会矛盾的隐形炸弹，将人类拽入一个充满恐怖与不安的深渊。单向度的主客体，主体改造客体的关系从逻辑认知上来看并不能实现一个“全知全能”的视角，新的社会形势、自然矛盾在呼唤着人们转向一个需要更新的“人”的认知领域。换言之，人类只有将自己从高高在上的神坛上挪下脚步，将人本身看成万物的一分子而不是万物的统治者，从主客关系的取向转向主体间关系的取向，这样才能焕发自我主体的生命力，这也是自我主体能够延续不绝的方式所在。 胡塞尔等人“主体间性”理论是在哲学认识论的基础上建立的。“主体间性”在这一理论中的表现还要依赖于纯粹的自我意识(或称之为先验主观性)，个体主义对自我的深信不疑是确保自我之间产生联系的前提和基础。而对于在自我之外所存在的他者，则既是一个世界的对象，同时又不是一个单纯的自然属性的东西，即“另一方面，我同时又把他们经验为这个世界的主体”(55)。既然自我和他者之间存在着“互为主体”的现状，那么在此之前规定得泾渭分明的主客关系在这里则无法发挥其功用了。在认识论的范畴中，胡塞尔依赖于概念“类比的统觉”将先验的“我”置换为“我们”，这实际上是他所做出的一种将自我与他者相勾连的一个尝试，“当以反思的方式联系到其自身时，我的生命的有形的有机体(在我的原初的领域里)作为其所予方式而具有中心的‘这儿’(Here)；每一个其他的身体从而‘他人的’身体则具有‘那儿’(There)这种方式”(56)。在这段话中胡塞尔点明了如何将他人的身体作为一种与“自我”的身体一样有生命地位的有机体，将他人与自我勾连起来，从而让“我”第一次迈开走向他人的步子。真实的世界上压根不存在鲁滨逊和他的孤岛，每个人也无法回避对他人经验的接纳而内化的心路历程。“我的原初的自我通过共现的统觉——它从不要求也不允许通过呈现出来实现它的自身特性——构造出那个对我原初的自我而言的另一个自我，由此，那种在共实存中原初不相容的东西变得相容了……”(57)随着胡塞尔理论的深入扩展特别是他的著作《笛卡儿的沉思》的发表，他的主体性理论已经转而立足于人类的群体属性自身，从最初的第一步，即认可自我对他人主体的确定，从单个的主体出发来实现对他人自我的构造，走向了将对自然事物的构造和对客观世界的构造统统容纳。“群体性意味着每一个自我都与对方形成一种相互性的存在，互相存在造成了我的此在与其他人的此在的同等客观化。单子群体是为我地构造出来的，也是为他地构造出来的”(58)。群体化为所有的主体都提供了一个平等的大环境，这是一个开放的场域，从而有助于让每一个主体借助“统觉”将处于不同时空中的种种表象整合为一个统一的对象，我的“此端”与他者的“彼端”之间并无差别。主体间性在胡塞尔的理论中成就的不再是先验的“我”，而是现实中的“我们”。这一从“我”走向“我们”的称谓转换，让所有的主体都成为交互的主体，来源于先验的“我”的新称呼“我们”不仅仅适用于自然界，更适用于丰富多元的人类自身社会。这可以算得上胡塞尔的一个“发明”，这里可以将过去、传统并不突兀地内化，“对传统的每一次成功的运用都化为一种新的显然的熟悉性，使得传统属于我们而我们也属于传统”(59)，因此，在这种转化中，新奇的事物能够和传统一起汇入一个共同分享、共同拥有的世界，形成新的传统，它包容过去和现在，并在人与人的对话中获得其语言表达，在互动的主体之间形成主体间性，形成一个统一的、复杂的群体存在。 不管是对于胡塞尔本人的哲学道路还是对于整个西方哲学的理论发展来说，胡塞尔等人的这一理论“不仅创造性地使统觉活动的对象从物深入到他人，而且从而也第一次在认识论的认识与伦理学的移情之间架起了桥梁”(60)。尽管在胡塞尔那里，和主体间性相关的一系列关键词大多遵循的是先验现象学的理论逻辑，但无法抹杀这一理论所具有的突破性意义。作为探讨人的生存处境为核心内容的主体间性理论，在存在主义哲学中通过对人的存在方式、人类的存在困境和人类所面临的生存文化危机的讨论，进而实现了它在新的社会形势下的导向性作用。在海德格尔的理论中，“此在”，即人的存在，是其早期哲学中的重要范畴，人首先是生存在“这个世界中”的他者，在此之后才能产生自我与他人之间生存上的联系。“对最切近的周围世界(例如手工业者的工作世界)进行‘描写’的结果是：他人随同在劳动中供使用的用具‘共同照面’了，而‘工件’就是为这些他人而设的。在这个上手事物的存在方式中，亦即在其因缘中，有一种本质性的指引——指引向一些可能的承用者，而这个上手事物应是为这些承用者‘量体剪裁’的”(61)。在海德格尔的理论中他抛弃了胡塞尔的统觉理论，而是从一开始就赋予了自我和他人共同具有的劳动实践的“工具”属性。并不是所有事物或人都能具有工具属性，工具性首先是一种联系性，与此在有联系才能成为此在的工具，从最根本也是最广泛的角度来讲，世界因其对我的此在有生存论目的上的合适性而与我相关，他人则一方面和我一样与世界有此类关系，另一方面因其同样对于我们的生存论目的具有合适性，成为与我相关的世界的组成部分，因而通过“工具”被指示的他人并不就此说明他人仅仅是一个“工具”一样的对象。相反，每一个人在具有工具的属性同时，也具有支配工具的属性，正是这双重属性构成了“此在”存在的价值意义。因而“他人倒是我们本身多半与之无别、我们也是其中的那些人。这个和他人一起的‘也在此’没有一种在一个世界之内‘共同’现成存在的存在论性质。这个‘共同’是一种此在式的共同”(62)。人对于自我和与他人之间关系的思考，标志着人类认识到自身存在，即成为此在的开始，“它是使人从无法逃脱的偶然存在进入他自身从隐藏其本质达到显示其单纯的真正起源”(63)。倘若说在资本主义还没有降临的时代中，个体的自我尚且依赖在团体的组成形式之中取得自己赖以生存的条件，那么资本主义时代个体以个人主义的形式完成的变化，并且不可避免地会添加上利己主义、唯我中心主义，它们的后果则是迅速走向了个人的分裂与瓦解。美国哲学家威廉-巴雷特在其成名作《非理性的人——存在主义哲学研究》中研究了德国文化中一个极为重要的问题，也就是如何把已经被撕成碎片的人的存在进行组装，创造真实的个人的问题。在他看来，高度部门化和专门化的现代生活已经把人的存在撕成了残缺不全的碎片，未来，只有重新集合。尽管海德格尔对于主体间性的构成依旧没有逃脱主客体模式的影子，但是坚持一种“存在”的意识已经比胡塞尔等人徘徊于认识论中的“静止”的主体间性有了足够的进展。人与人，人与自然的关系在“存在”中得以活跃起来，进而得以在分裂的个人背后，形成关于人的自我的、人与他人的、人与社会的统一。简而言之，主体间性理论的发展是一种对自我中心主义的否定和对现实中个体与个体之间关系的重新强调。 无数的思想家都曾深入思考主客体关系并走向主体间关系，譬如拉康和阿尔都塞等人。一般地说来，人们总是倾向于把自己看做自由的、统一的、自主自律的和自我产生的个体，唯此方能完成自己的社会角色。但在拉康、阿尔都塞的理论中，这种个体自我形象是一种自我想象和误认。拉康的“他者”理论，开辟了自我与他者以及自我主体的新的认知途径。伊格尔顿对拉康和阿尔都塞的相关理论曾做过精彩的解读：对于一个个体而言，“我感到自己是一个与社会和广大世界有着重要关系的人，而这是一种给我意义感和价值感，从而足以使我能够有目的地行动的关系。这就好像是，社会对于我并不只是一个非个人性的结构，而是一个亲自‘对我说话’(address me)的‘主体’——它承认我，告诉我说我是受重视的，并且就以这一承认行为而使我成为自由而自律的主体。我开始意识到，虽然世界并不完全只为我一人而存在，但世界就像有意义地以我为‘中心’的，而我反过来也就像有意义地以世界为‘中心’的”(64)。个体正是通过与世界建立起不可分割的“关系”，把世界作为“主体”，才得以确立自我的主体性。自我主体性并不存在于孤立封闭的单子之中，而是在关系之中，呈现为一种主体间性。进一步说，这种主体性便不是静态的、凝定不变的，基础主义的东西，而应是生成的。有学者就试图探讨非现代主义的主体性及其能动性：“我们将主体性定义为所有不同的过度决定身份认同构成的社会过程的所在。因此，它是被产生的而不是既有的，而且是可改变的。作为一种社会产物，身份认同的相关构思并非是如笛卡尔主义——现代主义身份认同构思那样的先于或者相对于‘外部世界’的自我，而是一种社会身份认同的形成——一种自我与世界关系的观点”(65)。 将主体间性的理论推向了一个高潮的则要属当代著名的宗教哲学家马丁·布伯。他的思想虽然还带有着基督教神学式的幻想成分，但是他的理论提出了一种具有操作性和实践性的可能。在他的理论中，最重要和具有创意的关系范畴在于将长期以来形成程式的“我——它”的人与世界主客对立的关系范畴改造为“我——你”范畴。在布伯的代表做《我与你》一书中，他指出：“在关系的直接性面前，一切间接性皆为无关宏旨之物。即使我之‘你’已成为其他‘我’之‘它’(普遍经验的对象)，或者可能因我的真性活动而变成‘它’，一切也无所改变”(66)。在这种新的关系模式中，“我”所要完成的工作是根据我的需求、立场和观点，使得所有的外在客体都为我所用，同时这种关系并不是一种单调的以我为中心和核心的画圆运动，而是一种更加开明的双边关系。“你与我相遇，我步入与你的直接关系里。所以，关系既是被择者又是选择者，既是施动者又是受动者。因为，人之纯全性活动意味着终止一切有限活动，一切植根于此有限性上的感觉活动：就此而言，他不能不若受动者”(67)，马丁·布伯阐明了主体间性之间的交互性理论原则，也使得西方哲学界见到了有可能伺机摆脱自工业社会以来冰冷的人与人交往模式，人不再是和机器化的他者交往，而是以血肉之躯互相靠近、取暖。布伯理论中的主体间性关系成为了一种“情同手足”式的关系，以“让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己”(68)，给冷漠的人与人、人与自然、人与社会的关系增加一点暖意。 与此相近似，哈贝马斯的交往理论认为，“‘对幸福的追求’在未来也许会意味着某些不同的东西——例如，不是要积累作为死人所有的物质对象，而是要造就某种社会关系，在这种社会关系中，相互共存将占据统治地位，满足也不再意味着一个人在压制他人需要基础上的成功”(69)。主体间性理论是让人们重新开始重视生命的质量，重视生命存在的诗意化、艺术化和舒适化的开端。在工业社会轰轰烈烈的大潮之后，能够唤起人类心灵中的愉悦因素的物品，还当回归到和自然相关的、人类生命中最原初的那些美感，也正是这种美感的内在和亲切才能给予人类生命真正的关怀。 长期以来人类中心主义和主客二元对立的关系模式，并没有让人们得到内心的祥和与安定，相反，工业文明的创造物，包括以人化自然而表现出来的实践产品为人类提供的只是一种短暂的、偶发性的感官愉悦，它们所能提供的愉悦更是一种一时的快感，并且在一时快感之后，人类堕入的是更加迷茫与空虚的黑暗长夜。在人类中心主义支配下的整个工业文明的历程，的确取得了不少叹为观止的奇迹，但是随着人类对自然征服力度的增加，则越发使得人类失去自身存在所要凭附的根据，人反而在发达的科技之中日益走向个体自我的迷失，“个人在空间和在共同体里都找不到任何准则，以及任何指引他前进的方向。虽然在自然界和社会方面存在着和谐与协调，但这只是暗含地产生于人的绝对利己主义和有理性的行动和思想，而其中每个人都只考虑自己的思想和自己的判断”(70)。在当代个人主义的社会中，人们始终处于矛盾之中，“人们希望孤独，希望一直越发地孤独下去，同时人们却又不能容忍自己形单影只”(71)。在孤独的个人世界中，“无节制的表达、交流行为甚于交流的本质，忽视内容、趣味感缺失、既无目的也无听众，话语者也成为了受话人，这便是精确意义上的自恋”(72)。自恋是个人主义最鲜明的精神症候。鲍德里亚在1980年代所著的《美国》一书中曾这样写道：“在天空中，是云朵的性的孤独；在地球上，是人的语言的孤独。在这里，大街上独自思考、独自歌唱、独自吃饭、独自说话的人的数量难以置信。可是，他们并没有彼此叠加起来。恰恰相反。他们彼此扣除，而他们之间的相似性是不确定的。然而有一种独一无二的孤独：大庭广众下准备一餐饭的人的孤独，在一堵墙边，或在他的汽车引擎罩上，或沿着一个栅栏，独自一人。在这里，到处可见这种场面，这是世界上最悲伤的场景。比贫穷更悲伤，比乞丐更悲伤的，是那个当众独自吃饭的人……那个独自进食的人已经死了。”(73)离开了社会，离开了群体，那么个人生活也就失去了意义，人也不再是真正意义上的人，没有真正意义上的存在，活着也已经死了。和全球化一样，自我中心主义是一柄双刃剑，人类意识的觉醒在“现代人千禧盛世观的背后，是使自我无限化的狂妄自大。其结果是，现代人的傲慢就表现在他拒绝接受有限，坚持要不断扩张”(74)，在有限的范围内去寻求满足无限的个人欲望，就注定如黑格尔所提出的“不快乐意识”一样，人类注定走向永久的消极之物——死亡。自我中心主义一旦超越道德，超越悲剧乃至于超越文化，就象征人类的末路穷途。正如美国作家海明威的名言“丧钟为谁而鸣”，在一个非美的大环境下，所有的个体都只能成为受害者。那么，以表达自我、宣泄自我为鹄的现代艺术呢，其前景亦可作如是观。 不过，我们仍然需要辩证地看待“主体间性”理论，即使它在当下语境中有着如上种种的理论优势。我们不能将原来那些在理论史上出现的“主体间性”理论中的一些或全部拿来即用，非此即彼地抛弃结构主义、后结构主义之类的客体化理论，而是要看到这样一个事实：只有经过了辩证发展的、对过去“旧主体间性”理论进行了扬弃的“新主体间性”理论，在面对主体黄昏时才有更大的理论效力，同时，与“主体间性”理论相对的那些主客二分的理论中也依然有值得保留的合理成分。“旧主体间性”理论和其他那些主客二分的理论都有同样的根本问题：它们的内在逻辑是形而上学的，而非辩证法的。在“旧主体间性”理论中，理论家们实际上是通过把一切事物都从主体角度来考虑，完成了对一切的主体化，但是他们在这一过程中忽略了客体的中介性，使认识论模式变成了“主体—主体”式的。举例来说，我们始终只能在比喻的意义上把自然当做如我们一般的主体，所以我们实际上是将我们的主体视角投射在自然之上，然后再将自然视作如我一般，这个过程不是“主体—主体”，而实际上是“主体—客体—主体”。如果牵强地认为自然就是主体，而不是在我们的关照下才成为主体，那么就会走上泛神论的道路，认为连一块石头都有灵魂。在客体化理论中，理论家们则忽视了我们认识客体一定需要一个主体作为媒介，对客体的认识也始终需要一个主体来作为认识的接受者。客体化理论的理论家使认识链条变成了“主体—客体”，由于把客体当成了终极目的，所以最终将一切都客体化了。举前文中的例子来讲，结构主义和它的继承者们就是因为忽视了作为意义中介的主体在结构之外所起到的重要作用，才将文学文本完全客体化成了模式建构。 总的来说，两种理论形式的根本问题都在于忽视了中介性，重视中介性正是辩证法与形而上学的根本区别之一，忽视中介性的理论希望直达认识论真理，这不可避免地要带来认识论上坏的无限性，无限主体性和无限客体化都是这种坏无限性的表现。但是它们之中也都有可取之处，在“旧主体间性”理论中，认识最终回到了主体身上，这在客体化理论中是没有的；而在客体化的理论中，理论家们认识到了客体的重要性，文学确实可以被客体化为生产、结构，只不过在这个过程中我们不应该忽视主体并将客体绝对化。对两种理论形式进行辩证扬弃，我们也许可以重构出“新主体间性”理论，这种理论应既能看到文学不只是主体的事情，它和语义结构、社会生产、意识形态、自然的生理欲望等向度之间有着不可抹杀的联系；又能看到虽然文学有着如此广泛的客观联系，但是文学依然是主体的文学，正是通过我们的眼睛、我们的笔，自然、社会和人才第一次成为了文学，我们的主体性贯穿文本，而阅读更是一个必然与主体相关的事(虽然不是唯一相关)，我们永远也不能把阅读体验完全客体化为社会语境的产物。 “主体间性”得到辩证地重新界定和认可，成为当下能够复活人类主体，回复世界万物和谐的可能性之一。在这种意义上，需要重新建构一种新的主体间性理论，其旨趣在于对人类自身和人类所依赖的生存家园的深切关怀，将人类从自己所构建的高大神坛之上释放下来，使之重新回归自然、社会之中，成为平凡一员，使人与人之间的关系不再是命令、训斥、指示，取而代之为平等、和谐的沟通交往，使人与物之间的关系不再是隶属、支配与占有，而是尊重、体谅和珍爱。这是人类对当下恐怖的、恶劣的生存状态改变的要求，也算是一种没有出路的出路。如果人类能够放下高姿态的“万物灵长”的身份，放下工业社会以来对“个体自我”的过分强调和崇拜，那么将有机会实现的是自我主体的重新确立和整个宇宙的焕然生机与“万物一体”的和谐自然。 (责任编辑：admin) |