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三、主体形象与意识形态幻象 个人的主体性研究在20世纪以来被带到了一个更深远的层次，主体与意识形态表现出来的种种微妙关系成为学者们所关注的对象。关于主体自我消解道路的多元性的探讨，也为“自我”的重新建构提供了多种可能。 福柯在《词与物》中提出“人之死”的观念。这就已经意味着主体的存在需要更新形式。福柯“人之死”指向的“人”更大程度上是人文科学意义上的人，即有关人的观念、学说和思想，这是和康德意义上的人类学相联系的一个概念。“现代时期的语文学、生物学和政治经济学正是关注人的语言、生命和劳动，它们的知识内容正是人的秘密所在，它们的深度正是人的深度所在，就此，它们可以发现人的有限性及秘密……人也第一次作为一种知识对象进入学科之中”(34)，因此“人之死”所消解的主体，是一个“知识型”层面上的主体而并非那个更加纯粹的主体本身。福柯的意图是瓦解自19世纪以来建立的关于人的概念、意义和学科，从而向死而生一个新的“人”的主体身份。这样的“新人”的诞生，势必承担了在新的工业和后工业时代下所要面对的新的责任。先前对于人类主体性的认识以笛卡尔的“我思故我在”达到了一个理论的高潮，作为一个突破点，在福柯的理论中他已经认识到了人存在所面临的一个二重性难题，“人不能在‘我思’的直接而自主的透明性中确立自身；另一方面，人也不能居住在客观呆滞的决不会产生自我意识的事物之中”(35)，在福柯的理论中，“我思”和“无思”之物都不可能单独形成所谓主体，人的主体存在是以“我思”和“无思”两者结合的形式建构的，因此，死去的是先验主体，而诞生的则是崭新的实证的经验的主体。福柯的主体观具有强烈的实证主义色彩，以他的作品为例：《词与物》中的“科学分类”将人限定为经验科学的位置，成就的是能够讲话，从事劳动和职业的主体；《知识考古学》中人成为了支配着多样的话语实践并且能自主转化规则的主体；而在《性史》中，主体则成为了一个伦理学的符号……在多样层次中建立起来的福柯的主体观，无论是主动还是被动，“受控制和依附而屈从于他人的subjet，以及通过意识或对自身的认识而依附于自己身份的subjet”(36)，显然是具备着强烈的现实性、经验性与实证性。 早在第二次世界大战刚刚结束的时候，阿尔都塞就开始根据弥漫于整个欧洲的社会抗议情绪，思考在抗议情绪背后的意识形态和信仰问题，从而将理论的重心放在意识形态与主体建构的大范畴之上。在他看来，二战之后欧洲普遍性的抗议是依存于一种神话般的意识形态加以实现的，但是这种意识形态并不是神话，而是“一种观点倾向，如果我们不思考它赖以呈现的情境，它就会依然保持着历史的不可理解性……我们需要将这种意识形态面对其呈现于其中的历史，在真实的历史中去揭示这种想象建构的原因”(37)。阿尔都塞对于意识形态的探讨，与他对当时社会上流行的各种人道主义思潮的批判密切相关，甚至可以这么形容，阿尔都塞对于人道主义思潮的批判在一定意义上是给主体背后的意识形态走向“合法化”的道路点亮绿灯，从而也为意识形态与主体关系的新理解打开一扇新的大门。他在《马克思主义和人道主义》一文中指出，“马克思从不认为，意识形态一旦被人们所认识，就可以被取消；因为对这项意识形态的认识既然是对它的特定社会中的可能性条件、结构、特殊逻辑和实践作用的认识，这种认识必定同时是对意识形态必要性条件的认识……”(38)这样的论断表明了阿尔都塞将意识形态看作是主体必要的组成部分，而不仅仅是一种外在于主体的社会大环境的折射之物。在《意识形态和意识形态国家机器》中，阿尔都塞就曾表明意识形态没有历史。作为一种物质的存在，意识形态是一种永恒之物，是一种可以成为发挥现实作用的实际存在物，哪怕是到了共产主义社会，这种观念仍旧可以延续它的生命力，它作为“一切社会总体的有机的组成部分”从而作用于社会的运转实践。而个人主体和意识形态之间的关系，更是难以被拆分开的，主体对于意识形态的承载作用反过来却是使主体能够“作为主体”的重要元素。“种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去。人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分。只有意识形态的世界观才能想象出无意识形态的社会，才能同意这些空想……”(38)既然意识形态并不是某种胡言乱语式的空想，也不是社会在历史进程演变中遗留下来的余毒，而是一种历史生活的基本结构要素；那么在阿尔都塞看来，人类主体只有承认其对意识形态的依赖特点，才有可能在意识形态的导向中体验自己的实践行动，进而改造意识形态，重构新的主体，而不是所谓逃离意识形态去寻找和建构主体自我。 在强调意识形态对主体召唤作用的前提下，阿尔都塞对于意识形态的研究自然会有改造资本主义社会的诉求，因此他更多地将研究重心放在了意识形态的社会职能上。“意识形态在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’……意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身……”(40)在他的另一段引文中，更是清晰说明了他对意识形态的判断，“应该注意，我们实际上运用的意识形态概念，隐含着双重关系：一方面与知识相关，另一方面与社会相关”(41)。阿尔都塞对于意识形态和主体关系的分析，也逐渐从最初的将意识形态作为静态社会结构走向了将意识形态作为具有实践功能指向性的动力，特别是在他之后创作的著名论文《意识形态和意识形态国家机器》中，他实现了将意识形态明确放入和个人主体相关的生产关系讨论之中。个体身份最基本的一层是由处于生产关系中的位置加以决定的，而这个主体将如何反叛自己在生产关系中的位置，则依赖于意识形态对主体的建构。“人们在意识形态中表现出来的东西并不是他们的实际生存状况即他们的现实世界，而是他们与那些在意识形态中表现出来的生存状况的关系”(42)，从个体生存的角度来看这段话，即意味着个人对于自己在社会生活中的结构判断、主观感受往往会出现误差，并不是对自己在现实社会中实际存在状况的准确认识，这种“误差”出现的巧合则完全是由意识形态所决定的。简而言之，在阿尔都塞的理论中，先验主体的消亡背后显示的是强大的意识形态的功能作用，人在某种程度上可以等同于意识形态的动物，即“所有的意识形态结构都是映照……即都是镜像结构。而且这是一种双重映照：这种镜像复制由意识形态所构成，而它又确保了意识形态的功能作用”(43)。进一步说，没有社会现实包括其中的意识形态变化，主体自我便不可能获得新生。 对主体和意识形态的关系，特别是主体隐退、意识形态彰显之后，消费社会的极大繁荣又为此二者的复杂关系继续“锦上添花”。马尔库塞受到当时激愤的学生队伍和抗议群体的启发，从而认为发达工业社会创造了虚假需要，通过技术模式把个人融入到生产和消费系统之中，个体的爱欲与真正需求被压抑，结果使人们丧失批判思维和反抗行为的能力，自我被掩盖在巨大的意识形态幻象之下。他的这些思想在其《爱欲与文明》，《单向度的人》等著作中都有所表露。如果归纳马尔库塞相关思想中两大核心问题，其一是消费时代下，意识形态操纵下的工具理性导致的个人主体消解；其二则是对爱欲、艺术与美的重新召回，以期打破资本主义意识形态为“个体人”造成的巨大绑缚。发达工业社会的技术进步的确在一定时期内为人类带来了福音，但是当技术沦落为统治工具，技术合理性被异化为统治合理性，并上升到了意识形态的高度，这就造就了一个“在发达工业社会中，先前那些否定的、超越性的力量同己确立制度的一体化似乎在创造一种新的社会结构”(44)的消极局面，工业社会看起来是将个人的欲望尽可能加以满足，但是事实上在满足背后则蕴藏了更加深刻的社会危机。马尔库塞详细论述了技术理性是如何成为资本主义社会意识形态的帮凶从而控制个体人的全过程。“发达工业社会使人的生活方式发生同化，工人和老板享受同样的电视节目，漫游同样的风景胜地，打字员和她雇主的女儿打扮得一样漂亮，连黑人都有了高级轿车”(45)，表面上看去似乎是大家都分享到了发达工业文明的好处，因而那种从资产阶级革命爆发以来在自由和平等名义下提出抗议的生活基础也就越来越微弱，但实质上是剥削变得更加隐蔽，更加为人所不易于察觉，甚至通过电视、电台、电影等传播媒介无孔不入地入侵人们的思维，使人们满足于当下的物质需要而放弃了去思考、想象另一种生活方式的可能。这是一种“虚假的需求”，一旦人们将这种对物质享受的追逐当做人生目的的时候，其背后则是个人沦为与整个社会制度的合而为一。更为重要的是，技术合理性完全成为一种单向度的工具理性，呈现为一种操作形式，从而消解了主体以“整体”的形式存在的价值。一切的行为都可以被理解为是机械的、自动化或者半自动化的，极权社会利用的是行政的控制改变了体力劳动的特点，而不再利用对身体的控制(诸如饥饿、强力)，而是由机械化的形式按程序操作，个人无法掌控个人的命运。整个人类都是作为一种工具，一种物而存在，是“发达工业文明下的受到抬举的奴隶”(46)；个人与个人之间的关系，成为一架机器内相互配合的零件与零件之间的关系，每个人的个人特征也愈发变得模糊不清；而每个人的思想和行为，所谓的自我特征和个人主义，也是由社会为了某种特殊社会利益的需要从外部灌输和强加于个人的，在这种条件下，人已经大大地失去了个性，成为彻底的机器人。资本主义的意识形态在技术理性的帮助下更加肆无忌惮，而人类所要面对的纯粹的“机器人”的命运如同一条不归路，一旦踏入则意味着主体完全被意识形态的巨大魔爪所笼罩。 显然，马尔库塞并没有面对资本主义技术与消费社会对主体的侵蚀而束手就擒，马尔库塞选择回击的道路也应该是剑走偏锋的，他认为只有“审美的向度还依然保留着一种表达的自由”(47)，要想使得想象的能力重新从政治化的语境中恢复自由，要做到的就是“压抑许多现在自由的东西以及许多使一个压抑性社会永恒化的东西”(48)。马尔库塞将主体的重新觉醒寄希望于人的爱欲的实现，因此他抨击：“在这个虚幻的表面现象背后，整个工作世界及其娱乐活动成了一系列同样甘受管理的有生命物和无生命物。在这个世界上，人类生存不过是一种材料、物品和原料而已”(49)。马尔库塞力求争取个体需要的自由发展和自由满足的动力，使得技术理性让位于一种新的满足的合理性，在这之中是理性与幸福的融合。“对持久满足的追求，不仅有助于建立一种扩大了的力比多关系的秩序(‘共同体’)，而且有助于这个秩序更大规模地持续下去。快乐原则扩展到了意识领域。爱欲自己对理性作了重新规定。凡维持满足秩序的便是合理的”(50)。在一个马尔库塞所期望的那个社会中，同样需要人类主体的劳动分工，但是在分工的过程中是保存了个人主体的独立与独特的，而这依赖于一种新的合理性而非工具理性的建立。想要最终达到这一顶峰，首先要解决的就是新的合理性的确立。在马尔库塞的理论中，他将审美向度看作其理论的一个重要组成部分。艺术有其自身的美的规律，可以不遵循现实原则，不受制于技术理性，尽管马尔库塞忽略了艺术领域同样是意识形态的掌控范畴。因此，可以说马尔库塞是有过度美化艺术之嫌，但是归根结底他的出发点是非常有意义的，即他力图恢复那些非异化的人的生命的状态，重新唤醒主体的生命力，重新唤醒真正的不曾被政治、商业所利用的自我意识，从而作为一种可能的存在与强大的意识形态机器进行抗衡，实现长久以来人们心目中的乌托邦的存在。 但是，马尔库塞看到了消费社会个人主体的消散，却并没能找到新的个人主体建构的方向，他所渴望建立的“新感性”主体，仍然拘囿于某种先验的主体，并认为这种具有真实爱欲与需要的主体存在于审美向度，特别是那种能够否定现实、带来解放的“异在性艺术”，主要是现代艺术，但值得反思的是，现代艺术、现代文化的背后所体现的仍然是启蒙时代建构的个人主体，换句话说，仍然是与资本主义生产逻辑相一致的个人主义主体，正如丹尼尔·贝尔所言，“任意洗掠世界艺术宝藏，贪婪吞食任何一种它遇到的艺术风格，这是现代文化的特色。这种自由来自于现代文化的轴心原则，即不断表达自我和重塑自我，以获得自我的现实和满足”(51)。这种与现代资本主义具有共同逻辑的现代艺术与文化本身也因此并不像马尔库塞所设想的那样充满自由，也不如他所想象的那样具有如此强大的大众解放功能，因为它们并没有充分实现文艺的公共价值。波琳·约翰逊曾指出：“现代主义艺术作品只具有形式上的颠覆性质，真正的作品远离大众的需求，这使其失去了任何实际的影响”(52)；并且，资本主义商品生产逻辑很快就吸纳和利用了现代主义艺术这种求新求异的品质，“因为摆脱传统的制约正是扩大消费的一个必要条件”(53)。消费社会融解这种“短暂的新奇”之后，便“出现了新式工业，以便有利可图地传播疏隔与自由的先进理论”(54)。 (责任编辑：admin) |