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魔鬼就是那种引入差异的操作，而引入差异就是引入光，它是对混沌的“一”的打破。用数学家布朗的术语来说，世界的创造就是对“未损状态”的损害(23)。由于引入差异是所有观察活动的基本操作方式，因此“每当我们开始观察，就会重新造成这种损害”(《宗》：207)。如此，整个世界就可以被理解为“一种区分实践的凝聚物”(《宗》：209)，它是我们不断观察、不断操作的结果。 在《浮士德》中，浮士德曾思考如何将《圣经》中的“太初有道”翻译成德语，在他考虑的几种译法中，都含有观察意义上的区分实践这个含义：无论是“太初有言”、“太初有感(Sinn)”还是“太初有力”和“太初有为”(《浮》：36)，都意味着通过区分来打破混沌未损的状态：“创造利用了言词，赋予事物以名称，以便能够区分它们。”(《宗》：206)如果我们考虑到上帝的创世活动是一个以言行事的过程(《圣经·创世纪》：“上帝说，要有光，于是就有了光。”)，那么世界就是一个区分的结果，只有通过区分，它才变得可见。浮士德作为启蒙人类的代表，认为可以通过理性达到人类最大的福祉，但却处处要依赖于梅菲斯特的种种并不高尚的手段，这或许恰恰是因为，魔鬼就是行动本身，而每一个言语、每一个判断、每一项行动都是一个区分操作。但是在这里，我们显然已经不能再给魔鬼这个词赋予一种通常意义上的道德批判色彩，因为在创造世界这一点上，魔鬼与上帝的角色差异仅仅只是我们在区分/命名上的差异。 现代意义上的批判，或者说启蒙意义上的批判，本身也可以被视为一种区分的结果，这一点最鲜明地表现在霍布斯的宗教批判和国家概念中： 在霍布斯以前，社会一直被想象成某个原则上不容错认的原则(主要是上帝的意志)的展开。包括新教对天主教会的反抗……也始终仍是对于同一个原则的正确解释的冲突。但这一状况在霍布斯这里发生了改变。在霍布斯这里，上帝尽管并未彻底消失，但它已经主要是一种背景。(24) 现在，不再是上帝而是人制造出了作为国家的利维坦，利维坦就像一个“人造的人”。既然人类社会的政治形态是人造的，而不是上帝的旨意，那么就会产生两方面的逻辑后果：首先，这个人造物是“可操控”和“可改变”的；第二，如果说在之前的社会理解模式中，现实世界的一切不完美都可以归因为上帝为着某种更高的目标而做的安排，那么在人造社会中，不完美的可能就意味着人为的错误，就应该被批判和改变(“Kritik”：270)。人造的利维坦让批判和改变现实变得既是可能的，又是应该的。因此，正是通过将世界区分成自然的和人造的两部分，对社会的批判获得了活动的空间。 但演化主义的系统论社会学却认为，即使这个社会是“人作的”(《宗》：207)，它也是不可逆的，因为人“制造”这个社会的手段本身(区分)是魔鬼性的，而魔鬼性又是上帝之原则的现实展开。对于这样的社会，批判当然可以存在，甚至不能不存在，但它却只能遵循一种与它的批判对象所遵循的相同的操作规则：魔鬼的规则。如一切“人作的”行动一样，批判本身必然也是一种区分操作，而每一种区分的操作都必须以重新造成新的视域盲点为前提。魔鬼性=世界进程本身，这个等式所强调的意义当然不是说我们不应该批判或者应该停止批判(那将会是对批判的批判，对区分的区分)，而是说，当我们对社会或社会的某个子系统进行一种总体的且以某种规范为标准的批判，试图逆向回归到某个历史原点或迅速挺进到某个美丽未来的时候，我们必须认识到诉求与结果之间可能会出现高度分歧。当我们发出这种总体批判的同时，我们正在以一种魔鬼的方式推进我们所批判的世界进程。宾斯万格没有意识到，当他呼吁现代经济“向节制前进”( zur )时，他遵循的正是他所批判的那种行为逻辑，即“永远向前”(immer )(“Fausts”：176)的现代性逻辑。宾斯万格自己就已经变成了一个现代浮士德，梅菲斯特对浮士德说的话对他同样适用：“我不用契约已将你驾驭——命运已经赋予他一种精神，永远向前直闯，不受拘束，这种过分轻率的努力/跳跃过尘世的欢情乐趣。”(《浮》：59) 和浮士德一样，宾斯万格也是一个不能对当下现实说出“停一停吧！你真美丽！”的现代经济人。宾斯万格对人本主义的观念性反对是通过一种本身也是人本主义性质的实践倡议获得表达的，即以人的努力来改变世界和控制世界，让世界再度臣服于人的意志。进步，批判进步，通过批判进步而进一步进步——这似乎成了现代人无法逃脱的魔咒。难道这就是歌德通过《浮士德》想要表达的吗？ 当歌德在19世纪20年代创作《浮士德》第二部中著名的纸币场景的时候，他眼中的德国正经历一个前所未有的加速时代，交通、邮政、商贸都在采取更为快捷的方式：“我们时代的最大不幸……[是]人们下一秒就会把前一秒消化掉……一个人所做、所为、所创作、所计划的一切，都会被拖入公共领域中……一切都变成维罗西法式的。”(25)“维罗西法式的”(velociferisch)一词是歌德根据意大利语的邮政快递(velocifero)一词创造的，这个词同时让人联想到路西法(Lucifer)，而在《圣经》语境中，路西法常用来指被逐出天堂前的魔鬼撒旦。(26)对歌德来说，加速度时代的一切都是“邮政快递式”的，同时也是“路西法式”的、魔鬼式的。对于这样的维罗西法式存在体验，歌德无疑是抗拒的，在他眼中，纸币就是新时代的众多维罗西法式事物中的一种。 纸币的维罗西法式力量在于，它将一切人和事都拖入到它的运动之中。第二部“广阔的大厅”一场所描写的化装舞会展现了“美丽的商品新世界”是如何把交换价值变成一种决定性价值，甚至让美、艺术和诗也服务于商品交换。化装舞会的虚构场景是一个市场，这里“自然产品成为商品，其天然特征被作为交换价值的艺术装饰”(27)。在这个以市场为象征性核心的经济系统中，一切活动的中心是浮士德所扮演的财神(钱神)普路托斯。普路托斯将一箱箱财宝抛向人群，引得人们争先恐后地抢夺，而这些财宝只是“化装舞会的玩笑”(《浮》：221)，并非真的黄金。这场化装舞会被插入梅菲斯特创造纸币这一情节的中间，暗示纸币就如同化装舞会中的虚假财宝，人们接受纸币时的欢天喜地，也如同化装舞会上愚蠢的人们将“巧妙的假戏”当做“拙劣的真实”(《浮》：221)。 通过诗/商品、自然/商品、天然/艺术(人工)、虚假/真实的二元区分，纸币场景确实传达了一种批判态度，但它显然不仅仅针对纸币本身，更多的是针对在时间上与纸币相伴而生的“市场社会”和“消费社会”(28)。本文认为，包括宾斯万格在内的经济学家们之所以乐于引用《浮士德》，与其说是因为这部作品提供了现代经济问题的解决方案，毋宁说是由于它传递和表达了现代人在面对越来越不可控的世界时所体会到的无措和抗拒。但是系统论社会学的启示是，世界的这种不可控是社会系统高度分化的结果，其实质是心理系统难以再对经济系统施加有效影响，人本主义努力的效果越来越被局限在人本主义话语系统内部。 彼得·斯劳特戴克说过，系统的自生成和自指性(系统的自私性)以及系统和环境之间的相互依赖性使得任何清除性的幻想都成为不可能，谁要想研究系统，谁就必须对系统宽容，而“系统论式的放松”要求对社会及其各系统采取一种根本上的“无罪推定”的态度(“Kritik”：280)。或许只有在对人本主义的人性努力采取更为宽容的态度的时候，我们才能离自身的人本主义更远一些。事实上，比起那些援引《浮士德》来批判现代经济的经济学家们，歌德本人似乎表现出了更多的“系统论式的放松”：尽管浮士德在魔鬼陪伴下走完余生，但他的灵魂并未被梅菲斯特带走，而是被天使带往了天堂：“凡是不断努力的人，我们能将他搭救。”(《浮》：468)浮士德最终被判定为无罪的，这个结果与第一部的“天上序曲”中上帝所说的“人若追求，难免迷途”(《浮》：4)遥相呼应，表明歌德对于人类的人本主义努力自始至终都怀着一种宽容的态度。 (责任编辑：admin) |