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四、叙事伦理批评的尺度 当代中国文论已历经六十余年波澜跌宕。值得关注者，1980年代至2010年代，在中国文学、文化思潮变革中相继出现了社会批评的“去审美化”，审美批评的“去政治化”，以及文化研究的“再政治化”，举凡这三类情况，究其根底，都有各自的理论渊源、具体的历史语境和问题的针对性，并共同推动了文学理论的自我反思。但它们的片面性和相互之间的人为对立，也严重阻碍了当代文学研究之面向和层次的丰富、深入，以至本应生机勃勃的文学批评，日益变得机械、浮泛而萎靡。当代文学批评面临的审美/政治在方法论上的不兼容现实，从危机角度为批评的“伦理介入”提供了可能。但人们对“道德批评”的厌烦和恐惧，却如魔咒般封挡着叙事伦理批评的进一步拓展。这里，有必要绕道做一点讨论。 众所周知，西方文化研究与批评的历史实践，主要沿人类学、社会学、精神分析学、语言学、政治学一路演进，“后殖民理论”以来，政治取向无疑地更居于主导地位，至少在学院派知识分子手中大抵如此。这当然要归功于福柯，是他的谱系学方法和话语权力理论，帮助人们真正地认识了文化的“政治性”。而福柯思想在东西方知识界的广泛传播，怕是要归功于“冷战”结束、“全球化”兴起所提供的历史机遇。正是在这一特定时刻，资本主义世界的批判知识分子才更感到需要一种武器，一种学术上强大的、方法上又可习践的“抵抗的文化政治学”。③我十多年前就在想：当代中国文学、文化批评，是否也要循单一的政治取向？如果不是，要不要再开辟伦理取向？为什么？④ 不妨先扼要讨论一个詹姆逊(又译詹明信)的命题。在《政治无意识》里，詹姆逊表达了他的关于“集体生活”的乌托邦冲动，这一冲动的批判指向资本主义的个人主义。在他的理论运作中，传统的伦理词汇被重写和置换，变成了一种特殊的现代主义话语，用于“个人”并受“个人”限定。这样，“伦理”便被置于马克思主义任务的对立面，因而，詹姆逊呼吁，当代批评应该“在政治和集体方面超越伦理”。⑤有意味的是，詹姆逊的这一观点却遭到同为马克思主义者的特里·伊格尔顿的批评，2003年出版的《理论之后》中有一条注释专门讲这个问题：“詹明信不仅错误地相信所有的伦理都代替了政治；还错误地认为伦理始终是善恶之间的僵硬二元对立。这是对一个大概是过分简单化现象的过分简单的叙述。”⑥这一发生在英、美马克思主义者之间的理论龃龉，说明“伦理”与“政治”的关系远非人们所想象的那么简单、分明。 假如在中国长期处于“伦理本位的社会”(梁漱溟语)语境中再现詹姆逊的西方经验，情况会怎么样呢？中国文明史经验告诉我，怕是不怎么可行。这是因为：(1)中国现在是儒家伦理、资本主义伦理、社会主义伦理并存、消长，而不是西方社会个体主义伦理一头独大；(2)1949年以来，中国用于“集体”的是“政治正确”话语而不是“伦理正当”话语，用于“个人”的是“政治批判”话语也不是“伦理分析”话语；(3)中国虽有数千年“德性”文化传统，但这一“德性”有超伦理、超认知的倾向，孔子所谓“天生德予余”和孟子的“性善论”，往往使人皆以为“我本善良”，这反而造成当代生活中伦理冲突的紧张感已一再被政治冲突的紧张感所遮蔽；(4)在社会形态急剧转换尚未定型的情况下，我们显然面临着双重任务：一方面集体或者社群的价值亟待自觉、深化，不能再单一地依赖“政治”保障；另一方面个人的伦理责任意识和自我承担能力仍需进一步催化。凡此种种，对当代中国的文学、文化批评来说，应该或者可能置之不理吗？ 但事实上，拒绝道德伦理探讨一度已成为知识生活、精神生活的某种“惯例”，和当代文学批评的一种“时髦”。一方面，人们常常把道德问题看作保守的、无用的、虚假的或非学术的，另一方面，愈演愈烈的是，一些人不时地以来历不明的道德优越感去审视、批判除自己而外的一切。令人惊讶的是，对当代中国的人文知识界来说，远离“道德”和远离“政治”不仅曾经有过同步发生的历史，而且两者实际上也常被看作是一回事。其根源当然在于人们曾经吃够了“道德政治化”和“政治道德化”的苦头。不健忘的人都记得，我们曾拥有一段奇特的历史，在这段历史中，否定一个人的政治立场势必要否定他的道德立场，剥夺一个人的道德人格也将同时剥夺其政治人格。关于这一点，想想关于“地富反坏右”的说法，想想经济性的“地主、富农”、政治性的“反革命、右派”和道德性的“坏分子”被同一定性、同作为“敌人”来对待的叙事逻辑便可以知道。 因此，对传统的道德批评与当代文化语境中的叙事伦理批评加以严格的区分，则显得十分紧要。今天，从叙事文学的创作实践和人们对叙事伦理批评的期待来看，做出这一区分已不是不可能的事情。 一是批评的依据不同。传统道德批评的尺度是理性的、绝对的、一元性给定的；而叙事伦理批评的价值尺度则存在于经验(先验)与超验悖论式偶在的相关性之中，其自由抉择的可靠性在于对“境遇伦理”的具体考量。举个例子，电影《不道德的审判》就三个人物，一对夫妻和一个早年的纳粹分子，属于小场景叙事：丈夫在回家路上车坏了，由陌生人帮助推回来，遂把此人带回家喝点什么，以示谢意；当他们在客厅里说话时，女主人公在里屋听到了一个非常熟悉的声音；这梦魇般的声音，使她认出了当年在集中营对她残忍施暴的那张脸；她想了个办法把这个“恶魔”绑了起来，丈夫起先不能理解，明白后也采取了行动；而这位不速之客没有进行任何申辩，即被这对夫妇带到了悬崖边上；但几经内心的剧烈挣扎，这对夫妇还是没有把他推下山去；结尾设置在一个戏院里，那个人带着家眷与这对夫妇巧遇，观剧时三人偶尔举目相对，一切终归于无声。影片极度震撼人心，与我们熟悉的二战(包括中国抗战)题材相比，人们很容易区分，伦理饱满的叙事和伦理匮乏的叙事究竟有哪些不同。在此，如果说传统道德批评的尺度是“复仇”，那么叙事伦理批评的尺度就是“不宽恕的宽恕”。正如片名所示，“审判”的权力不在个人之手，哪怕“她”是个受害者。 二是批评的方式不同。传统道德批评是说教的、权威的、单一外指向的，不能出示道德困境；而叙事伦理批评则是对话的、抗拒权力的、自我相关的，所以只能在道德与否的伦理追问中达成道德自觉。有无这个追问大不相同，即使追问没有最后答案，但追问过程本身已显示良知与德性。齐泽克曾设想这样一幅情景：你很喜欢一个小女孩，但是你很瘦弱，这时来了个很强壮的男孩，把你推到一边，把这个小女孩带走了，小女孩还回头看了你一眼。如果我们就是那个瘦弱的小男孩，会想到些什么，会怎么做？是自认倒霉或自以为超脱？还是下决心让自己也变得强壮起来？这里隐含着传统道德的“退避”原则，或现代工具理性的计算逻辑，这都是在“劣势”或“优势”的条件分析中完成一个论证。叙事伦理要探讨的当然不止于这些，它还关注诸如一种生命的创伤性经验如何形成，又将如何继续产生着影响的问题。 三是批评的视域不同。传统道德批评无意也无力介入文本结构和审美形式，基本上不脱出主题学内容，一心关注着人物形象的社会道德评价及其分歧、结论；但叙事伦理批评不仅要深入话语层面来考察其伦理意义，而且还要对语构、语气、语势、语调等进行修辞伦理的探讨。这就是说，主题或人物形象的真实伦理意涵无法从故事或阅读中单独抽离出来，而是要在相应的形式层面得到审理、辩驳或印证。比如，严歌苓的小说《金陵十三钗》，很容易使人联想到莫泊桑的《羊脂球》，两者都致力于在某种极端处境中表现妓女的人性光辉。但前者被拍成影片时，张艺谋虽然很想表达战争对“美”的残酷毁灭，但那些反复渲染和凸显的女性妖娆形体和旗袍，不仅分割了观众的注意力，而且景观化地削弱和降低了故事的精神驱力，使妓女们的行为动因显得外在而突兀。显然，电影《金陵十三钗》的短板正是思想的形式和形式的思想因过于华丽而匮乏。 四是批评的语态和效果不同。传统道德批评注重“应该”，语态往往是断言式的、谴责的、颂扬的、威胁的或道德归罪的；叙事伦理批评注重的则是“可能”，以及“可能”与“应该”之间的联系，它的语态是开放的、质疑的、分析的、反省的和道德触动的。道德探讨总是携带或充满了内心的声音，这些声音的犹疑、纷杂、矛盾、错综具有极大张力，它们一再说明，人类的内在生活与日常行为常常没有明确而固定的道德航道，无论个人还是种族、历史，犯错误是随时可能的。困难在于，人们究竟应该怎样或者可能怎样来看待这些错误？犯错误者是否还配享有人的尊严，以及如何才能够重新获得自我认同或历史认同？在长篇小说《耻》中，作者让那个被多重“不名誉”事件围困着的卢里教授，不断地为自己辩护，又不断地给自己定罪，库切所有的写作技巧均集中地指向，人如何理性地处理自己所面临的伦理困境，并通过“自我羞耻感”的承受，探索了脆弱的、不完美的人性的价值安顿问题。 通过以上对比性论述，我们不难看到，把对传统道德批评的畏惧转嫁到叙事伦理批评上来，是一种多么大的错位、错觉。事实上，如果没有叙事伦理的有效介入，我们不仅难以在一部作品面前感动，而且根本就无法感受和触碰到真实的道德勇气，以及同样真实的道德困境。那样的话，我们既不会被所谓的“悲剧美”刺痛，也不会被所谓的“崇高美”提升。 (责任编辑：admin) |