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三、片面的资本现代性批判视野与漂浮的文化研究 二十世纪初期，卢卡奇作为西方马克思主义研究路径的开启人之一，提出了西方资本主义生产关系在新的历史时期的新变化，“人的关系不是人对人的直接关系，而是典型的被生产过程的客观规律中介了的关系，而这些‘规律’必然变为人的关系的直接的表现形式”(23)。在卢卡奇这里，研究关注的重心转移到如何揭示和批判这些新型社会关系的“表现形式”层面，由于“表现形式”指示了“生产过程的客观规律”的在场，也就将研究对象指向了在人们现实生活中无处不在的文化形式及其隐含的意识形态性。卢卡奇还以专门化的“大师”和新闻工作者的身份转变为“才能的出卖者”(24)的现象为例，对人如何“被生产过程的客观规律中介”(着重号为本文作者所加)这种物化现象同时也是文化现象做了说明。 二十世纪六十年代之后，文化研究或批判在西方学界蔚为壮观，社会生活的诸多层面越来越多地表现为文化现象，消费关系几乎要取代生产关系成为历史进程的“新”形态，并且以消费文化为名刺激和耗散着人们的欲望、审美感官和想象力。西方资本主义发展的现阶段被认为是由消费关系主导的社会，消费关系改写了处于生产关系中的人，这种改写在文化生活的表象上历历在目，因而显现为“现实”，由此引发用文化研究或批判覆盖政治经济学研究或批判的学术热情。在这波热潮中，居伊·恩斯特·德波可谓是站在前列的。 德波在他1967年的著作《景观社会》中将西方资本主义意识形态的新的控制形态描述为“在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展现为景观(spectacles)的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象”(25)，景观以影像流的自足运动更为隐秘地操纵着人们的现实生活，并且重新定义了当代资本主义社会的实质——“景观不是影像的聚积，而是以影像为中介的人们之间的社会关系”(26)。应该说，德波看到了西方社会二十世纪中后期发生的新变化，所以他认为自己提出的“景观社会”是对十九世纪的马克思主义政治经济学中以生产关系为核心结构起来的工业社会提供的替换方案，并且坚持以“社会关系”作为自己讨论西方社会结构新特质的起点，认为自己仍旧处于历史唯物主义的理论立场之中。然而“景观”本身的人造属性，注定了这一“表象”只是资本推动生产关系运作的一种异化了的产物，它无法完全取代由资本推动的生产关系本身。所以，当德波说“资本变成一个影像，当积累达到如此程度时，景观也就是资本”(27)这句话时，他其实有些游离于历史唯物主义立场。因为这句话并不是严格意义上的从景观的角度定义资本，而只能说是描述了资本在二十世纪中期之后产生的新的表现形式。资本并不是纯粹的客体，既不是某一种具体的商品，当然也不是德波在这里所说的“影像”或“景观”。德波有些徘徊于主客对立的传统哲学泥淖周遭而不自知，他坚持的以“社会关系”为起点的历史唯物主义立场也就不够彻底了。 巧合的是，在揭示“景观社会”的意识形态功能对人的异化层面上，德波选择了与卢卡奇近似的批判对象但却使用了更为刻薄的口吻：“所有服务于国家和媒体的专家，只有这样做时他们才达到了他们的地位，即每一个专家都必须追随他的主人……当然最有用的专家是那些最能撒谎的人。”(28)作为科层化社会产物的专家，在被卢卡奇指责是“才能的出卖者”后，又被德波鄙夷为“撒谎的人”，他们是一些在制造“景观”谎言时放弃了客观历史证据的人，因而也是一群被异化而不自知或不愿自知的文化掮客。德波反对这样的文化加诸于身的耻辱，他说自己“就是保持自己的个性至最后的人，从未成为其他任何人，但因此也变得格外的令人生疑”(29)，然而特立独行的德波在1994年自杀身故。德波对由“景观社会”结构起来的西方资本主义无处不在的强制性开出了一剂“文化革命”的药方，从“商品世界”跳转到“影像世界”的德波不免还是将这场革命的希望寄托在了美学的救赎上，“通过断然安排的短暂瞬间的变化，直接参与和分享一种生活的激情和丰富”(30)，然而履行这一革命纲领的国际情境主义组织及其运动早在一九七○年代就烟消云散了。 消费文化向社会生活倾泻的巨量影像符号以及与之相伴随的各类信息媒介，使得德波关注的“景观社会”在马克·波斯特那里过渡到“信息方式”，列斐伏尔对具体而微的日常生活领域的关切启发了鲍德里亚从艺术品角落里的签名和艺术品拍卖现场获得了对“物”的符号功能的典型解读(31)。他们都在仿制历史唯物主义中的“生产方式”这一核心术语，但又不约而同地掏空了这一术语的“历史”和“唯物”属性，撇去它在西方社会历史发展现阶段以“资本”结构起来的典型表征，将它重又架空在对资本主义社会某些片段、侧面或表象、概而言之“文化”的呓语中。 实际上，在《资本论》中，马克思谈到商品拜物教问题时，就已经明确发表过他对于商品这种“好像是一种简单而平凡的东西”中折射的“很古怪的”、“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”的魅惑根源的见解。马克思说“商品的神秘性不是来源于商品的使用价值”，“也不是来源于价值规定的内容”(32)，而是“从这种形式本身来的”(33)。马克思可没将使用价值看作“物”得以被人们接受的前提和基础，而是说当人们的劳动取得资本主义社会的形式之后，“物”在一定的社会关系中转化成商品之后，具体到《资本论》中就是“物”处于西方资本主义的现代化进程中之后，它的使用价值和价值才开始与人有了特殊的关系。这种特殊的关系是一种颠倒的关系：“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式……我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的”(34)。“物与物的关系的虚幻形式”，这与二十世纪之后在西方文化中骤然跃升至带社会领科学研究“转向”级别的语言学、符号学的精髓何其相似！在这种思路中，似乎可以这样理解——物，是人们的社会关系的意指，语言或符号，是物的意指。马克思虽身处19世纪西方社会仍以生产为主导方向的资本主义阶段，但他对商品神秘性的洞悉却穿透了一百五十多年的历史星云，直指今日我们所见所闻所亲历之光怪陆离的消费社会。 但鲍德里亚认为自己发现了关于物的奥秘：“对物的区分性社会功能的分析与对其所附有的意识形态的政治功能的分析——必须基于一种绝对的先决条件：超越物的需求所具有的自然幻象以及使用价值优先性的假设”(35)。在鲍德里亚看来，经他发现的资本主义的秘密比马克思发现的“更为缜密”，“因为，所有这些要素都结构性地蕴涵于资本主义体系之中——不仅在某些情况下(例如物质生产)，而且还发生在包括上层建筑中的种种情况之下(例如意识形态的生产)”(36)。他的意思是在符号政治经济学批判的洞察之下，资本主义社会不再是(37)马克思描述的经济基础和上层建筑两大板块结构，人们不必被物捆绑得双脚不能离地，也不必修修补补地想照顾却又照顾不到“那些非物质生产的社会进程”(38)，而是应当看到抽象的、自我指涉的符码体系已结构性地重组社会各个层面。换而言之，符码及其体系所造就的意指关系，即资本主义社会的全部，“真实性、指涉物，以及价值的实体都不能摆脱符号的阴影，只有大写的象征性(SYMBOLIQUE)”(39)，只有象征性才能颠覆符号，“在理论的和实践的整体革命中”(40)获得对现实的否定和超越。 带着对“物”的深深敌意，从“商品”到“符号”，从“资本”到“符号体系”，从生产关系的革命到意指关系的革命，鲍德里亚针对马克思主义的回避和抵触使出了闪转腾挪的能事，而且他让所有深陷于符号体系中的人们包括那些从事物质生产劳动的人们似乎看到了希望，“焚烧”符号即得解放，“否定性的反应”即是革命(41)。但马克思的声音仍旧回荡在符号体系的上空，我们可以把马克思对商品神秘性来源的经典描述挪用到这里：符号形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成符号本身的性质，反映成这些符号的意指关系，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的符号体系的关系。由于这种转换，劳动产品成了符号，成了可感觉而又超感觉的符号或符号体系。符号是商品形式进一步抽象化的表征，是资本主义生产关系采取的新的虚幻形式，是“资本”在世界范围内扩张造成的价值平面化加剧的症候。舍“资本”谈“符号”，符号何来立足之境？ 必须看到，“资本”是一个含义复杂的范畴，资本现代性批判是对在资本主义生产关系的基础上生长起来的全部社会关系秘密进行追根溯源的过程。而文学批评和文化研究没有理由置身其外，它们不只是摹仿、反映或象征了社会关系，而是本身就参与了并一直将继续参与后者的建构。 (责任编辑：admin) |