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内容提要：在后现代知识场重受关注的“审美乌托邦”话题，其意义有必要更多地落实于建构“诗性文化”所必需的理想主义精神方面。而深入把握这个问题的关键所在，是从文化人类学的角度重新审视“艺术与神话”的关系。在“大众文化”为主体的“景观社会”，人们对作为诗性文化之主体的“艺术作品”的需要，早已不在于“艺术之名”，而在于其是否拥有真正的审美品质。在当下，任何关于这方面的思考都离不开对艺术精神的反思，这让我们有必要将“艺术与神话”的诗学命题再度置入研究视野。 关 键 词：艺术与神话/文化人类学/审美乌托邦 作者简介：徐岱(1957- )，男，山东文登人，浙江大学传媒与国际文化学院文科资深教授，主要从事文艺美学研究。 区别艺术作品优劣的一个重要标准，是能否为我们提供一份正能量。在很大程度上，永远闪耀着一种理想主义精神，是那些“伟大艺术”之所以伟大的关键所在。而把握其中的奥秘需要从艺术与神话的关系入手。曾几何时，随着“原型批评”的建构，相关讨论一度因为过于膨胀而沦为似是而非的陈词滥调。但尽管如此，在当下话语泡沫泛滥，关于“审美乌托邦”的话题重新进入“后现代知识场”时，重审这个问题无疑有其现实意义。 一、歧义丛生的神话概念 西方思想史上对神话的研究由来已久。“神话问题自柏拉图和诡辩学派的时代起，便一直是西方哲学家关注的问题之一。”[1]177在柏拉图的《斐多篇》导言里，围绕着希腊神话中的北风神玻瑞阿斯掠走雅典国王厄瑞克透斯之女俄瑞提斯传说的真伪，苏格拉底与斐多之间进行的一番对话揭开了神话研究的序幕。自此以降，对神话的兴趣逐渐升起。从温克尔曼《论古代艺术》中提出“没有神话不可能有诗的创造”，到与博尔赫斯和贝克特并称为“后现代文学大师”的纳博科夫在其《文学讲稿》里表示“所有的小说从某种意义上说都是神话”，诸如此类将人类艺术精神落实于神话的观点，逐渐成为一个重要的诗学命题。但只是随着浪漫主义文论的崛起，这方面的研究才受到前所未有的关注。 在德国学者谢林看来，“神话是任何艺术所不可或缺的条件和原初质料。任何伟大的诗人均负有一种使命，即将展现于他面前的局部世界转变为某种整体，并以其质料创作自身”。[2]在很大程度上，这个观点为20世纪以来的分析心理学与文化人类学将神话视为艺术实践的灵感源与素质库定下了理论基调。比如分析心理学宗师荣格曾如此说道：“我们总是期待着诗人，希望他借助于神话来使他的经验得到最恰当的表现。”在他看来，诗人的创作力来源于他的原始经验，“这种经验深不可测，因此需要借助神话想象来赋予它形式”。[3]对于文化符号学家卡西尔来说，问题在于发生学方面，也即“艺术在根源和起始上似乎与神话密切相连，即使在其发展过程中，也没有完全摆脱神话思维和宗教思维的影响和威力”。他指出：不仅在诸如但丁和弥尔顿、巴赫与米开朗琪罗等那些经典艺术家的堪称楷模的创作中我们可以感觉到这种威力的全部力量，即便“现代一些最伟大的艺术家仍然时时渴慕神话世界，并将它当作失乐园而痛惜不已。”[4] 理论家们的论述虽说听上去似乎言之凿凿，但却经不住进一步的推敲。事物间的发生学联系从来就不足以构成其本体论上的证据，如同人类来自古猿并不意味着现代人就是进化了的猴子，神话曾是各种艺术形态的来源这个事实，并不足以取消彼此间的内在差异。换言之，“神话是许多文学形式的母体，这是事实。但是倘若从中得出神话即文学或文学即神话的结论，那便是荒谬的。神话是一种客观幻想，文学可以不断地从中获取素材和模式，但神话本身并非文学”[1]168。神话表达与艺术话语间存在着根本差异，这是讨论艺术与神话的关系时必须明确的前提。否则，如果仅仅为了论证彼此就是一回事，这样的话题便毫无意义。因而，当批评家们提出“神话就是艺术，并且应当作为艺术来加以研究”[1]13时，对这种异中求同的观点我们有必要存疑。 问题的核心在于，“神话”是个歧义丛生的概念：在人类学与民俗学视野中，神话是一种思维方式；在社会学与政治学领域内，神话是一种意识形态；在文化学与审美学范畴，神话主要是一种话语形态。概念方面的这种差异，常常意味着解释学上的根本性区别。首当其冲的问题，是关于神话的“同质性”，也即是否存在着能被人们一视同仁地对待、具有超越东西方之间文化对峙的普遍的神话观念。承认这种同质性无疑是艺术与神话的话题得以成立的基本条件。就像美国人类学家戴维·利明所说：“对神话的探索，乃是在原本属于个人的或历史的材料中探索人类最普遍的东西。”因为“真正的神话是对人类共同特点的记录，它和纯意识形态相反，为我们提供了一个超越语言、精神、文化、传统，以及宗教的联络媒介”[5]104-105。他在《神话学》中提出，是否拥有这种普遍性，乃是区分真正的神话与那些“冒充神话的意识形态”的基本标志。 无论如何，如同被形形色色的凶神恶煞之徒长期侵占的良家妇女，并不就是这些歹徒的合法配偶，意识形态对包括神话叙述在内的各种文化话语的强制性利用，并不表明这些文化话语就属于意识形态。诸如科学万能论、种族主义说、阶级斗争论、性别鸿沟说、西方中心论和东方主义说等以偏概全的理论，都是自“现代性”以来被当作神话取而代之的意识形态。在某种意义上，神话的意义正体现于其对各种意识形态的超越，不同民族的神话叙述存在巨大差异。以中国神话为例，就同印欧语系与阿拉伯—伊斯兰文化中普遍存在的“欧赫美尔”化不同，呈现出一种逆向的发展历程。依照以“欧赫美尔”命名的神话起源论来看，神话叙述呈现出一种在信史的基础上经过渲染与夸张、由人而神的过程；与此不同，在一些研究者看来，中国神话呈现出相反的过程，即将原先不过是奇幻传说中的人与事，逐渐详尽完善后形成貌似可信的历史。这个论点的可商榷性并不影响人们将中国古代早期文献中的一些奇幻叙述归入世界范围内的神话讨论之中。 用《世界古代神话》的作者克雷默的话说，“如果作出这样的结论，即古代中国根本没有神话，当然可以耸人听闻，但这样的结论却是错误的”。[6]346因为中国古代故事完全能够满足由斯汤普森提出的所谓神话“最低限度定义”，这就是关于一个民族共同体早期的“文化英雄”们的传奇叙述。所以，如同我们不会由于生活世界中人们存在着肤色、种族、性别、年龄、文化等的差异而否认使用“人类”概念的有效性一样，历史中神话叙述的形形色色，从来不构成从语义学上颠覆“神话”的依据。卡西尔说得好：“想统一各种神话学观念并把它们归结为某一相同类型的所有企图，都是注定以完全的失败而告终的。然而，尽管神话作品中有着这样的多样性的差异性，神话创作功能却并不缺乏真正的同质性。”[7]93诚然，这种“同质性”并非形而上学意义的实体，而属于实践认识论层面的一种观念建构。但就像在后哲学本体论上，将一个相对不变的“本质”赋予某个对象的意义，在于使它们得以在不同的条件下能够被有效地辨认识别；如何透过神话叙述的文化差异而得当地建构起一种具有意义的普遍性的同质性有助于我们更好地把握神话叙述与艺术话语间互相关联的实质。否则，我们关于这个话题的说三道四，便仍将重蹈无的放矢的旧辙。 除了本体论上“同质性”问题之外，关于艺术与神话关系的另一方面障碍，在于日常语境中人们对“神话”的一种约定俗成之见。就像英国学者华莱士·道格拉斯在一篇文章里所说：一度成为现代批评最时尚的术语的“神话”这个词汇简直千变万化。但它的朴素而通常的用法，与诸如“幻想”“传说”“虚伪的宣传”等字眼同义。[1]34无论如何，“照通常说法，神话这个字眼常被当作荒诞或谬论的同义词”。在现实生活里，诸如“那只是一个神话”的表述，常常意味着人们指责一个说法不真实。[8]1一个代表性个案，便是围绕欧洲中世纪臭名昭著的“宗教裁判所”的历史真相所发表的种种言论。 二、此岸风景与别处生活 在大众意识中，由于历来相袭的说法加上有西班牙著名画家戈雅的《宗教裁判所》这幅作品为证，认为这类机构体现了中世纪残酷的宗教压迫已成不移之论。但历史学家们却从未如此认同。不久前，美国密苏里州圣路易斯大学历史系主任托马斯·梅登教授根据由30位学者从1998年公布的相关档案整理的近800页报告提出了一个让人震撼的具有颠覆性的结论。文章指出：于1184年由天主教会的教皇卢西乌斯三世始创的宗教裁判所，不仅并非是产生于铲除异己或是压迫人民的欲望，反倒是“一种阻止不公正死刑的尝试”，意在促成体制化的公平审判来防止人们随便地以“异端邪说”的名义在其领地内置人于死地。大多数被宗教裁判所控为异端的人都得到了缓刑或是无罪开释的结果，那些被认定犯有重罪的人也可以有忏悔、苦修并重返教会的机会。宗教裁判所不会烧死异端分子，那样做的通常是世俗领主甚至普通的暴民。事实上这类机构的出现拯救了无数无辜的人。因此，“当今天的人们想到宗教裁判所的时候，他们脑海里浮现的实际上是关于西班牙宗教裁判所的神话”①。而这个神话的形成，则是当时已在荷兰、德国、英国等路德新教的作家们，出于对仍然强大的西班牙天主教势力的攻击而发动的一场文字宣传的结果。梅登教授这篇文章是否无可置疑可以另当别论，显而易见，上文中的“神话”一词是今天的日常语境里十分通行的用法，意指一个被当成了事实的子虚乌有的叙述。 在此意义上，艺术与神话的结盟不仅意味着与科学文化分庭抗礼，还意味着自甘沉沦与谎言为伍毫无价值。尽管在相当一些视艺术为神话的讨论中，诸如此类的含义占据主导；仍不能否认这恰恰正是对艺术与神话的关系的一种煞有介事的遮蔽。无须赘言，神话与科学间的龃龉由来已久。分别将神话与科学视作前现代与现代人类文明的主宰，认为科学文明的崛起之时便是神话意识全面衰落之际，这样的看法自维柯《新科学》的出版和启蒙思潮的发扬光大，迄今事实上已成为知识话语的一种共识。但真理是否总是属于少数人，这或许未必一定能放之四海而皆准；真知灼见从来不以多数人的意见为转移，这却常常为经验所验收。在某种意义上，认为神话迄今对科学实施着垂帘听政，这并不是耸人听闻的神话。 英国学者罗杰·琼斯曾以被视为科学文化的代表的天体物理学研究为例指出：“物理学思想和概念中的神话内容，以及许多假说、法则和定理的神秘力量都在不知不觉地影响着我们。”比如，不仅“物理学中关于能量的概念就包含神话的特点”，而且“物理学的空间、时间、物质、电荷、温度、颜色、旋转、波、粒子等概念，均是从神话中孕育产生的”。被当代最前沿的天体物理学家们公认为关于世界起源的一种权威假说的大爆炸理论，由于“其开端是无法验证的，因此它总是具有神话成份”。这里的关键在于，科学并非超然于研究者价值观之外的一种独立客观的理论，它同样受到行为者无意识心理的支配，“要和自己的信仰体系、传统观念、知识基础、假设与误解、传说和谎言等等协同起来”。[9]253-254 或许琼斯的上述见解有些言过其实，但对于他以下的这番话，人们不能不予以重视：“如果我们崇拜科学并将其视为国教，如果我们视科学方法为真理和人类经历的最终裁决者，那么我们就真的放弃了作为人的伦理道德的义务。”而这个意义上的科学，也就成了一种“反神话的神话”。反神话仍然是一种神话，只不过不同于规范神话的人类学立场，由“大爆炸理论”演绎而来的科学的反神话，体现的是对人的意义世界的彻底摒弃。因为“大爆炸理论的场景暗示了宇宙的无意义性、无目的性和无价值性”。显而易见，“在我们的生活中，科学已不再只是一个研究的领域，它已经成为一种生活方式和人们的信念，至少已经成为一种盲目的崇拜形式”。[9]274不言而喻，将自己交给全能的高科技是当今社会的文化无意识，就像宗法社会中的人们将自己交给无所不在的上帝。科学与神话如此这般地走到了一起。 分析起来，琼斯的上述立场有意无意地接受了将神话看作为一种缺乏真实性的意识活动。而事实上，从科学活动的这种神话学背景，我们所要发现的并非人类大众难以摆脱的愚昧性，而是作为一种社会心理的神话意识的深刻的人类学基础。就像提出了“可以把神话界定为对宇宙的面相学的解释”的卡西尔，在其充满卓识的《语言与神话》一书中所说：神话世界不是一个遵循因果规律的物理世界，而是一个人的世界。因为“在神话中，人将自己最深处的情感客观化了”。[4]152-153这种人类学背景也正是科学文化得以生长的基础。换言之，“当科学在心理上适合我们时，我们便能看到它与神话具有许多共同之处”。[1]14但将科学视为真理的同义词的做法，如同善良而幼稚的善男信女们，将能说会道的牧师视为上帝的化身，无疑是十分荒谬的。将这与神话意识混为一谈更为荒谬。因为虽然神话在性质上是虚构的，但如同卡西尔所指出的：神话是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构。许多神话事件显然是以历史为根据，神话中的许多地点、人物，常有历史考证验明。比如关于挪亚的洪水的描述，与历史上发生在底格里斯河与幼发拉底河流域的一场特大洪水相似，在乌尔进行的考古学工作为其提供了充足的证据。 再如关于古希腊特洛伊城的种种推断，都由19世纪的德国冒险家享利希·谢莱曼的考古挖掘的发现所证明。[5]86又如古希腊神话中著名的“阿里阿德涅彩线”的传说：这位腓尼基美女欧罗巴与宇宙之主宙斯的孙女，由于爱上了雅典王子忒修斯，帮助他逃离了其父修建的代达路斯迷宫。19世纪两位考古学家舍利曼和伊文斯在希腊克里特岛的发掘工作，为这个著名传说提供了一份历史的证据。[10]50这并不是想反过来彻底消除神话与科学的差异，并不意味着能够将神话当作一种“前科学”。与科学重在解决我们的实际问题不同，神话主要是提供一种心理方面的满足。因为“神话是人对其目的和价值自然产生的心灵上的表达”，因此，“这些故事只有当它们作为隐喻起作用时才是神话，即它们表达了某些只可意会却难以言传的东西”。[5]99-103所以，虽说神话叙述并非就是史前宇宙学，但无论东方还是西方、中国或是外国，最能体现神话精神的，无疑是关于宇宙发生与人类起源等“开天辟地”的“宏大叙事”。这个叙事不仅以人为聚焦点，而且也体现了人类得到超自然力量的恩惠。就像美国诗人华莱士·史蒂文斯所说：在我们出生之前，已有一个混沌的中心；在有神话之前，已有神话。 诗人所说的这个“神话前的神话”，也就是人类内心深处的自我肯定。正是这种需要创造了各种神祇和关于它们的神奇事迹的叙述。因而一部世界神话史，实质上也就是人类文明的诞生与发展史。所以，正如美国学者埃里克·达戴尔在《神话的实质》一文里所强调的：神话并不排斥理性，也并不随着理性的发展而完全消失。而能与理性共存，并对它给以补充。因为以非理性面目呈现的神话，其实本身就是一种独特的理性形式。神话也并非不与逻辑通融，在某种意义上正是通过神话，昭示了以情感逻辑为背景的人文理性，同以数理逻辑为核心的科学理性的区分。就最初的神话总是被我们“信以为真”来讲，的确可以说“我们一时的真理，常常就是一个不知其为神话的神话”；就神话最深刻地表现了具有自我意识的人类掌握自身命运的渴望而言，的确能够认为“它世世代代存在于人们心中，永不衰老”。[8]304-319 如同科学总是包含着一个关于实在事物的世界观，“神话可以被描述为本体论的”：它们给予无序的世界以秩序，“描绘生命和宇宙最重要的方面”。不同的是：科学是关于“经验实在”的说明，其视野中的世界永远处于一种运动过程之中。而神话却是关于一个“超验实在”的构想。“从神话的观点看，世界被体验为某种静止的东西，不存在变化和发展”。[8]68-69所以，科学话语本质上具有“描述”性，而神话却总是一种“述说”。我们通过前者获得属于“此岸风景”的、作为既成的现实世界的认识，而借助于后者拥有面向“别处的生活”的憧憬、一种暂且缺席的关于可能世界的体验。因而对于神话来讲，囿于知识论范畴的“真伪之辩”的话题没有意义。“神话无所谓‘真实’或‘虚假’”，重要的在于其所提供的思想的照明。无论如何我们不能自以为是地否认，“神话以极大的严肃性讲述了某些最为重要的事情”。[8]299-303这就是神话叙述中蕴含着深刻的人类学内涵。这不仅仅是由于“神话的表达方式把所有的事物人格化，把所有的关系拟人化”[11]17；而且还在于“神话向我们展示的是一个由我们自己的感情所点燃的现实”[1]17，从而在当下的日常生活景观之外，开辟了一个面向可能生活的理想主义维度。唯其如此，不是提供世界“是什么”的科学而是呈现生活“应怎样”的神话，最为深切地揭橥了人之为人的根本性质，并由此而最为生动地体现了人类艺术的基本精神。 所以，虽然人类的“神话时代”已经一去不返，但作为一种文化形态的神话体验，仍是我们当下生活世界中的一种重要力量。卡西尔说得好：在科学的新光芒之下，神话感知不得不逐渐消失。但是这并不意味着神话所提供的经验事实本身被摧毁和消灭了。对于人类各民族的神话叙述而言，它们只是失去了一切曾经占据主导的宇宙论的价值，“但是它们的人类学价值继续存在着。在我们人类世界中我们不能否认它们，不能失去它们；它们保持着它们的地位和意义”[7]98。在一个“后神话”社会，这种意义通过艺术实践得到最为充分的体现，借助于艺术的精神与时俱进。 (责任编辑：admin) |