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从我的阅读印象来看，此书的另一大特点就是作者充分利用了近些年出土的简帛文书材料重新诠释中国古代社会的宗教信仰。作者认为，传统文献固然重要，但是“尚不足以让我们分别出在当时社会各阶层中的宗教现象有何不同，因为我们所能用的材料，尤其是文字材料，基本上都是社会上层所留下的”。出土文献的大量涌现给作者提供了重新诠释中国古代社会宗教问题的契机，书中引用全国各地出土的文物材料占了全书大量的篇幅，加上作者十分熟悉中西考古学、宗教学方面的理论，所以甫一出版就受到了各方面的好评。除了罗泰在《哈佛亚洲学报》上的长篇评论之外，欧美一些著名学者如普林斯顿大学做金文研究的汉学家Martin Kern在西方著名的汉学刊物《亚洲研究学报》、哥伦比亚大学的宗教史学家欧大年(Daniel Overmyer)在美国的《中国宗教研究》等刊物上都有高度的评价。而我认为该书最有意思的地方是作者利用新出文献对中国古代社会的信仰做出了与习见不同的结论，这就是：中国在道教形成和佛教传入前存在着宗教，宗教现象分别有官方、知识分子和民间三个层面。 在我们过去的阅读体验中，中国古代宗教的历史严格来说是从佛教传入和道教兴起开始的，之前都统统归于“原始宗教”或者神话传说。从儒家文化传统来看，儒家和许多研究儒家文化的学者是反对把儒家一整套敬天祭祖的仪式和相关的伦理说教当作宗教看待。 一般都认为，中国传统社会是一个宗法社会，人们聚族而居，因此集体意识对个人的行为起到了决定性的支配作用，社会精神以集体主义见长，它与以个人主义至上的现代西方文化有明显的不同，“敬天法祖”、“忠君爱国”、“小康大同”等等这些反映集体主义精神的“话语”都是中国古代文明有别于其他文明的一大特色，而蒲慕州的这本书恰恰就是不认同这样的看法。在他看来，中国古代社会的民众在精神生活方面与中东文明、印度文明、美洲文明和西方文明没有什么不同，正如他的书名所言，在中国古代社会的精神世界中，普通民众仍然需要追求自己个人的福祉。 蒲慕州的这个看法并非面壁虚构，它是来自作者对近几十年来中国地下墓葬出土大量的普通民众的祈祷、求福材料与其他文明出土的相关材料进行比较研究后得出的结论。作者认为，商和西周时代，尤其是从战国时代开始，各地的葬制都表现出“一种集体意识的改变，这改变就是人们开始希望提供死去亲人一个与其生前所生活的世界比较相似的环境”。这是人们在满足集体意识的礼仪活动之中也有追求自身幸福的证据。但是这种求福行为一般只是被当作民间的信仰，作者却认为这些恰恰就是宗教活动的基础。我想这里面有一个对宗教如何定义的问题。在宗教学家和神学家眼里，一种宗教除了神灵的信仰之外，一个有组织的僧侣集团或者教会（教众、教阶、教义、教规和仪式活动都由此体现）是必不可少的。在现代人类学中，虽然有关宗教的定义一直存在争论，但却要比宗教学家宽泛，更看重人类信仰神灵的实践活动。最早对宗教下定义的人类学家是E.B.泰勒，他认为宗教的核心是信仰超自然的神灵。蒲慕州对中国古代宗教生活的观察正是采用了人类学的方法，而且比泰勒的定义还要宽泛。 作者认为只要社会存在着对“人外力量”的崇拜就是宗教。他引用英国人类学家J. Goody的话说，“当非人的媒介被人们以人的模式而祈求时，就是宗教信仰”。他采用“人外力量（extra-human power）”这个词是因为在他看来人类学和宗教学里所讲的“超自然（supernatural）”和“超人（superhuman beings）”这些概念在中文里面很难找到相对应的词。因此，无论是有组织还是无组织，也无论是有固定宗旨还是没有特定的信仰，只要是人们想与“人外力量”取得协调，其方法就可以被认为是宗教活动。蒲慕州对“宗教”采用如此宽泛的定义，一方面的原因在于二十世纪七八十年代以来后现代主义的兴起对宗教理论产生了影响，学术界对世界各地的宗教现象更为宽容，理论的阐述更具有包容性;另一方面可能就是他从大量出土的材料中，例如《日书》，看到了在中国古代社会的普遍信仰中，“人的世界与鬼神的世界是密不可分的”。它不仅反映了民间对世界的态度，也是官方和知识分子对世界的基本看法，这已经不能够用“原始宗教”或者民间信仰来概括了。虽然它不同于后来的道教和佛教，但的确是中国先秦两汉社会普遍存在的信仰体系，是一种“宗教的态度”，因此它是宗教。 作者依据墓葬材料和出土文献区分出了中国古代宗教的三个层面，即官方的、知识分子的和通俗的宗教，认为“官方宗教是每一个时代政府所主导的国家崇拜；知识分子的宗教是指知识阶层兴起后发展出来的宇宙论、道德性天命等比较抽象的宗教观念；而通俗宗教基本上指的是所谓‘民间信仰’——即一般人民的信仰”。其实在我看来，作者把中国古代宗教划分为三个层面，强调个人的宗教活动固然是一个开创性的工作，但是疑惑也恰恰在这里，在传世文献和出土文献当中，我们能够把界限划得那么清楚吗？ (责任编辑：admin) |