无论从诗体、情绪或措辞来看，作为新月派后起之秀的陈梦家都是一个纯粹的新诗人。但即使从他目前可见的最早的创作算起，他的新诗写作也只持续了六年的时间。此后，他转向了与自己的专业和职业都了无关系的上古史研究，并且几乎再没有回到新诗创作的领域。更奇特的是，在他结集出版的诗作中，我们找不到任何关于这次转向动机的告白，而在他公开发表的专业著作中，我们也找不到丝毫对新诗这种特定文体的追念。尽管，现代文学史上转型为职业学者的作家并不罕见，陈梦家的变化仍未免过于决绝。欲钩稽这一转型在其新诗创作中的内在脉络，进而理解一个新文学作家如何看待新诗与古史间的关系，必须回溯其全部的写作历史。
    1931年正式出版的书信体小说《不开花的春天》中，陈梦家罗列了将近半年内一对情侣的书信，女方署名“茵子”，并称男方为“漫”或“梦家”。“茵子”被描述为一个以玩弄男性为乐的女子，这使“梦家”长期处于渴想、嫉妒、道德愤怒和恐惧之中，直至感情以决裂告终。类似的经历还出现在陈梦家稍早发表的小说《某夕》（《东方杂志》1931年28卷7期）、《七重封印的梦》（《文艺月刊》1931年2卷5期）、《一夜之梦》（《新月》1930年2卷11期）和《五月》（《新月》1930年2卷12期）中，尽管每篇的情节不尽相同。从“梦家”、“漫”的称呼看，围绕着“茵子”的情感经历，可能确有其事。从小说中的时间推断，《不开花的春天》的本事发生在1930年6月到12月间。（1）
    以这五个小说为底本，对勘1930年12月以前的诗歌，可知这些诗作多是直白的情诗，探讨年轻人爱情的羞怯、多变、患得患失，欲望与自罪，不妨说是与“茵子”交往的情感日志。此后的诗作中，“茵子”基本消失了，（2）取而代之的是另一批情诗，牵涉不只一个女性。以“雨”为主题的女性与诗人的关系较为疏远，《给薇》应当是写给她的。（3）另一个被称作“䒫䒫子”的女性更为主动，诗人则试图与之保持距离。（4）无论如何，相比于“茵子”时期“毫不掩饰的忠实的自供状”（5），这一年无论诗作本身还是诗中的“我”，都要老练得多，显出曾经沧海和勘破世事的笃定和矫情。事实上，过完这一年的夏天，他便将从国立中央大学毕业了。
    中央大学时期的诗歌大多被收入1931年再版的《梦家诗集》增订本中，秋天，陈梦家住进了中央大学学生宿舍以西的“蓝庄十号”（今玄武区兰家庄），并开始了《铁马集》的写作。“铁马”二字当源自《铁马的歌》，该诗文末署“十一月十八日大悲楼阁”（6），从稍后同作于“大悲楼阁”的《鸡鸣寺的野路》看，大约是指鸡鸣寺大悲殿。《铁马的歌》中诗人自比为“古庙一个小风铃”，脱离了大学生活中的恋爱氛围，陈梦家的笔下开始出现古都的南京的地方风物。不过，在竭力模仿徐志摩式的轻灵之际，这被想象为“隐逸在山林”的“古庙”，似乎“清新”大于“古旧”。铁马反复的“丁宁”声和“上帝”的出现，也更多使人想起此后《叮当歌》中“德国教堂的钟声”（7）。
    一个月前所作《太平门外》写日暮景象，玄武湖以南，太平门东邻钟山，“太阳的影子”流下“紫金色的山坡”，明孝陵神道上“翁仲望着翁仲”。（8）相比于《铁马的歌》，陵寝外石翁仲的古典向度变得更为模糊，处于一种严格中立的情绪状态，甚至宗教气息的轻快也被取消了。《太平门外》中只陈列着缓慢流动的风与光影，沉默相对的石像，和绝不现身的诗人。这里，帝王陵墓的象征意义是无关紧要的外围信息。
    如果将中央大学时期的情诗与蓝庄时期的写景诗视为一个连贯的写作时段，大致可以说，无论诗作中出现何种情绪或意象，陈梦家都仅仅是个生长于民国最初二十年的年轻人，而南京是他童年与大学时期生活的地点。尽管明代残存的古迹、清代的建筑或更晚近的设施，都构成他生活的物质环境，但对这物质环境的历史向度，他最多只有着无意识的记忆。
    在对童年生活的记述中，有一段话描述了这一特定历史时期的文化经验：
    耶稣圣诞是一年中最愉快的时节，圣诞老人半夜里给我们许多礼物放在床头上的袜筒里，天亮时一看到满心喜快。那座点满小蜡烛的圣诞树，那些温柔的喉咙唱“听啊天使唱高声”的仙乐，即在我小小心里一个快乐世界的幻景。我们一看见桐子落了，老鸦穿过竹林子飞，成群的雁子在月光下叫，我们就开始等待这项快乐的消息。（《青的一段》）（9）
    陈梦家九岁以前的时光是在一个纯粹的基督教环境中度过的，父亲陈金镛任金陵神学院提调，母亲蔡灵恩是牧师的女儿。（10）家即住神学院内，相与嬉玩的伙伴是神学生和神学院仆役的子弟。（11）尽管陈梦家并未成为正式的基督徒，宗教仍然决定了他最初的文学经验与美学经验，在此，无论梧桐、竹林、大雁和月亮如何被娴熟地运用于古代韵文，对陈梦家来说，它们都并不指向任何相关的情绪。相反，这些物象被和另一个时间节点关联：圣诞节。事实上，从自述《青的一段》看，梧桐、竹林大约都是陈家“二层楼大洋房”前花园中的植物。花园毗邻草坪，外设石围及一排冬青树，听起来更像西式园林。金陵神学院像是南京城墙内的一处文化飞地，梧桐、竹林仅仅依照物种分布在此生长。陈梦家对它们并不陌生，但他同样并不全身心地浸入这些生物作为意象生存的那个世界，“古物”可以指向古典系统中的象征意义，也可以指向他的宗教经验，又或如《太平门外》中，只是沉默地伫立。也许是这特殊的文化经验，使稍后共事的臧克家对陈作出这样的评价：“你的灵魂在天上，我的灵魂在地下。”（12）
    然而“地下”的世事很快起了变化。1932年1月28日，正当陈梦家准备离开蓝庄北上青岛担任闻一多的助手，日本军队对驻上海十九路军发动了进攻。次日，陈梦家“与刘启华，蒋方夜，卢寿枬三人从南京到南翔，一同投入十九路军六十一师一百二十二旅旅部。旅部自南翔逐渐向蕰藻浜战线推进，经驻刘行、嘉定、杨行、顾家宅、真如、大场一带，前后开拔数十次。”到一个月后陈梦家离开前线前往青岛时，他在沪战中经历了行军、轰炸和阵地战：“那些日子过得太可怕了。”（《<在前线>序》）（13）突如其来的战争中断了陈梦家带默想性质的诗歌生涯，在前线的经历激活了一种尖锐的民族意识。长诗《老人》拟想一个从被袭的季家桥出逃的老人归家途中的见闻，在穿越了一些雪地中难以辨认的残肢后，老人发现家门前的杨树消失了：“这一棵古老的杨树，（看着他生，长大，一直到老）一圈一圈重叠的年轮，记载着一家人的谱牒，亮月天她们围坐在树荫下望天上的北斗，老人指出星象的吉凶，他们说那一年扫帚星出来了，‘长毛’广东造反……现在这些故事，跟着说故事听故事的老小一齐像门前那棵杨树拔根儿刮去了哪里？”（14）——杨树被炸进了老人的房子，角落里躺着未及避开的士兵的尸体。
    当熟悉的生活环境中的植物为炮火焚毁时，这植物联带的记忆重新复活了，记忆中的人与物都被“拔根儿刮去”，遗留下一个年代模糊的、带有恒定感的过往时空：始终在天空中的北斗，堆叠生长的年轮，绵延的谱牒，以及遥远的战乱。如果缺少“长毛”的提示，这个树下闲谈的场景是适合任何过去的年代的，因而很难说这是种清晰的历史感。但在另一个意义上，民族意识在时间序列中反向延伸，痛苦的回忆确实真实地建构了一个均质的过往意象：那里是我们本该在的地方。过往意象得以存在，是因为当下已遭摧毁。
    沪战的阴影在相当长一段时间都没有消退，在青岛完成的《在前线·序》中，陈梦家写道：“我十分羞愧在这里安闲度日子，这里人家的旗杆上挂着恶毒的标帜，每天使我愤懑。……我晓得不久，这地土上的人会觉悟自己的不对，觉悟往日的惩创还是太浅，觉悟自己的皮肉里的颜色还再有一次大大的涂满这可羞的土地。”他甚至觉得自己没能阵亡是“可羞的”。（15）青岛也刺伤他的内心：“那时我刚从上海前线回来，看到满街的太阳旗就心寒了，不要走错了路罢，但是分明那些日本洋行里有中国的上等人进去买伞。好在这海岛时常有雾，我可以不当瞧见那些旗子，就使临近东洋学堂晨昏有人狂歌，也不使我害怕，我是听惯了相隔二三里的狂吠，在那可怕的下雪的野地里。”（16）——所谓“下雪的野地里”“相隔二三里的狂吠”，当指战场上敌军的枪炮声。
    尽管在青岛期间《铁马集》的写作仍在继续，并且维持着31年间的风格，但在上述这次谈及青岛见闻的讲座中，陈梦家透露出对以往诗作的不满：“我从前写过一首铁马的歌，比自己是风中的一个小风铃，‘风吹时我动，风停我停’的铁马儿。现在我不愿自己也不愿别人做铁马儿……”在此刻的陈梦家看来，诗歌的任务不能再局限于个人情感的表达，同时应当是“民族的时代的不可错误的声音”。这听上去很接近来自左翼的批评，但他对左翼诗歌同样不满意：如果《铁马的歌》近于“个人颓废的呻吟”，左翼诗歌则仅仅是“假冒为群众的嘈杂”。“在这国家多难的日子，……应该觉悟应该振作的日子，该深深的经历各样生活，来倾听大众人不出声的哀泣，让我们个人溶化在这些真实的哀泣中，呼吸这为痛苦所泣湿的空气中；让我们个人的感情渐渐溶化为整个民族的感情，我们的声音化作这大群人哀泣的声音，不只是哀泣，还有那种在哀泣中一声复兴的愿望。”
    关于写诗的方法，陈梦家说：“我更盼望将来从这健全伟大的感情中所发生的新诗，能不失去了我们的‘乡土气味’。我们尽可取法外国诗，仅仅取法不是模仿。我们也要尽量‘运用’向来中国诗中所有的优点，溶化在新诗里。新诗将要成为在任何方面超过旧诗的创造，而如一种老乡土上新生的春笋。”在此不妨回顾一下1931年夏天《新月诗选》序言中同主题的表述：
    我们并不否认古先多少诗人对于民族贡献的诗篇，到如今还一样感动我们的心。可是到了这个世纪，不同国度的文化如风云会聚在相互接触中自自然然溶化了。我们的小船已经不复是在内河里单靠水势或一根纤绳向前行，……外国文学影响我们的新诗，无异于一阵大风的侵犯，……我们的白蔷薇园里，开过的是一色雪白的花，飞鸟偶尔撒下一把异色的种子，看园子的人不明白第二个春天竟开了多少样奇丽的异色的蔷薇。那全有美丽的，因为一样是花。（17）
    两相对读，不难看出侧重点的转移。
    此时的陈梦家因青岛大学学潮而不得不继续北上，辗转进入燕京大学宗教学系。同时，刚刚毕业的好友方玮德也与方令孺同赴北平。（18）三人在北平度过了一个四处游玩的暑假，并留下数首纪游诗。相比于南京时期的作品，北上后、尤其是北平时期诗作，呈现出更直白的拟古修辞特征。作为第一次来到北平的南人，陈梦家眼中的北平有着风景名胜特有的强烈色调，在同样一次讲座中，他以相当华丽的辞藻描述了宫廷建筑给他的震惊：“那些壮丽的宫殿，宫殿里无数株苍老的青松。我欢喜太阳光下闪烁的琉璃瓦不只是美丽，不只是辉煌，仿佛那些张金黄的琉璃瓦上长起火苗，在一片清高无云的晴天下，教一个陌生人望到南方望不到的高天，望到这些闪烁的火苗，会忽然生起一宗对于好长久荣耀的历史的信赖。”（19）比起南京过于模糊的六朝遗迹，北平的几乎刚刚结束使用的宫廷建筑，自然更富于历史的触感，直接对应着可纪年的过往：“七百余年荣耀的京城。”同样，这使陈梦家更陷入“历史”销毁后的痛苦：“如今你的荣耀在那里？我看到到处是甘心乐意‘忍耐羞耻’的君子们，还是一样逍遥的等岁月过去，提一顶鸟笼子逛逛公园，晚上就睡了。景山下那一株古怪的松树，那样老了，还有人记得崇祯皇帝殉国的故事吗？……听到这些故事太使人怆神，我害怕这种故事果真重演一回，怕不能再有这样悲壮。”
    在燕京大学就读期间，陈梦家写了大量以北平风物为主题的诗，《九龙壁》是直接描述宫廷建筑的一首，它源于稍早方玮德的同题诗作。方诗如下：
    第一条龙说：“我要颜色！”
    我交给它金色的鳞甲；
    第二条龙说：“我要光！”
    我又交给它一双珠眼；
    第三条龙说：“我要气！”
    我让云霞飞进它的嘴里；
    第四条第五条龙要的是冠冕，
    我吩咐它们戴肉角，挂上须髯；
    第六条龙要声音，第七条龙要夭矫，
    我一起交给它们，怒吟和惊啸；
    第八条龙问它们的巢穴，
    我定好大海洋，深山，大湖泊；
    第九条龙走过来——像一阵风——
    “让我们一齐飞吧，飞上天庭，
    南茜，交给我你的灵魂，交给我你的心！”（20）
    陈梦家的和诗大致歩趋着方诗的格式：
    我问第一条龙，你要什么？
    要庄严，我给你辉煌的雍容；
    给你挺拔的身腰，像一条虹；
    第三条龙，也许你要奇异，
    我能创造一切人造的神工；
    第四条龙，要是你爱云彩，
    我吩咐彤云做你的扈从；
    第五条龙，我猜你要强蛮，
    赋予你雄姿，金光，再有威风；
    第六条第七条龙，给你们
    神秘的灵眼洞照一切吉凶；
    第八条苍龙，第九条玄龙，
    在我手腕下赐给你们神通。
    龙一齐喊：我们只要风，
    只要飞，我们要自由的灵魂！（21）
    方玮德的诗因“南茜，交给我你的灵魂，交给我你的心”一行变得晦涩难解，如果“南茜”指某位现实中的女性的话，这似乎是首情诗。陈梦家的和诗中已完全抹去了情诗的色彩，九龙在此看上去更像关于民族的隐喻。次年初发表此诗时，山海关已被日军占领，陈梦家在附记中写道：“今年一月初，榆关开火，王枫来信催稿，在烦乱中即录此诗寄去，这时候整个的民族正在呼喊：我们争自由，争生命。”（22）年底《铁马集》结集时，陈梦家把袭自方玮德诗中的末两行删去，改作“九条龙一齐喊：我们要生命！”（23）完全脱去了原作情诗的舒徐的结尾，寓意也更加显豁。
    1月榆关失陷后，陈梦家参加了燕大抗日后援会利用寒假组织的“热河工作队”（24），向北抵达热河，试图参与一部分作战协助工作，但当月26日即启程返回。（25）春季学期结束后，陈梦家一度于芜湖广益中学任教，在此期间写作了总题为《往日》的三首长诗。其中，《陆离》完整地记录了自1932年初以来的北游历程。比起《往日》之一、二中对童年宗教体验的描写，《陆离》显得铺陈、繁缛，在谈到32年夏天的泰山之行时，陈梦家使用了一连串的呼告：
    那无数支梁父山起伏如蛟龙，为何你雄伟有如此安稳的沉默？为何不再唱出声来，你巉岩间老杜悲亢的坎坷，你绵绵无尽的嵯峨，像山东李白的长歌，并那山阴下古长城的荒凉，如岑参歌中的朔漠？我指望你们再来，如在灵岩山峭壁如城中的一株古松（陈注：灵岩寺里有一老松，唐僧所植，向西，后僧取道回国，松枝亦渐移向南），向西方指望玄奘的归来，忠心的盼望！（26）
    较之《九龙壁》的象征修辞，《陆离》离旧诗更近了一步，确切地说，旧诗已经直接作为语料被嵌入诗行，并被直接呼唤。可以说，从《老人》中的杨树，到《九龙壁》中的宫廷建筑，再到《陆离》罗列的唐代人名，古代意象正变得越来越具备文献上的具体性，其民族的寓意也被越来越显豁地表达出来。这种显豁多少超过了白话诗这一文体的承受限度，以至于，这段诗作不免显得陈腐，稍后陈梦家也对这首诗表示了不满。
    值得一提的是，《陆离》的风格使人联想到闻一多早期的诗作，登览泰山的陈梦家也正是与闻一多同行。据陈梦家的记述，青岛时期他与闻一多相处时，多数时间在读古诗、古书，或讨论字的训诂（参见《艺术家的闻一多先生》、《悼闻一多先生》赵萝蕤附记）。确实，一种兴趣的转移正在默默发生，在《铁马集》附记中，陈梦家谈到：“这册诗稿从我南北跑了二年半，我对它的爱心一天淡一天；自己多读些古人或异域人的诗篇，渐渐追悔五年来分行的事工，毕竟是壮夫不为的小技。”（27）事实上，1934年夏天，结束了在芜湖为期一年的授课后，陈梦家即重返燕大，跟随容庚从事古文字的学习和研究。自此，他的新诗创作几乎完全停止了。
    看上去，这一转变在最初是由战争经验引起的，随着过往记忆被形塑为愈发具体的历史意象，新诗也就越显得单薄、苍白，成为“壮夫不为的小技”。随后，就像闻一多的经历一样，陈梦家完全被庞大悠远的古代文化俘获了，如《梦家存诗》自序所言：“现在我心中盘旋着一个大爱，这美几乎是万仞的石级，需要一层一层爬，仍旧是一种类乎理想的真理能安居。我脱离了小小一簇花，一洼浅陋的塘水，登山望海，我逃不开的幼稚就是这石级上的平台。我预备辨味一个亲切的合理的世界，但此刻我年少贫瘠的手臂还得多多休养。”（28）也许是个有意味的对照，就在陈梦家改治古文字学的同一年，方玮德也在给陈的信中表示：“弟近阅明末史，对新诗不感兴趣者久矣。”（29）
    然而，历史意象与民族意识并不能解释转治上古史前陈梦家的所有诗作。譬如，如果将《陆离》同《往日》中的另外两首长诗视为一个整体，便会感受到某种不协调的氛围。恰恰是在前两首（《鸿蒙》、《昧爽》）中，陈梦家的宗教热情超过了此前此后一切形诸文字的表达，这使得《陆离》中的零星字句变得不同寻常起来。在讨论到不久前的热河之行时，陈梦家明确地将中国的民族危机与《圣经》中犹太人的“流亡史”并置：“我在读以色列人的流亡史，我遥见长城外黄云黑云间的烽火如心乱。”（30）在追述自青岛转道北平前的心情时，《陆离》用了五十余行的篇幅表白自己的信仰：“我投奔衰亡与光荣的古城。在那儿我披上袈裟，并非悲哀而是忏悔与向神的虔诚，与纯洁与原始的想望；在神道园中，我与古以色列纯朴的灵魂往返，看他们如何斗争灵性的斗争；古城外的荒园有我的客西马尼，我在其中祈祷……”客西马尼是耶稣在即将为犹大出卖前往行祷告的地方，陈梦家所说的“古城外的荒园”，却显然是指燕京大学的宗教学系。“古以色列”的再次出现似乎提示我们，1932年间陈梦家对北平衰颓的感怀，和他“与古以色列纯朴的灵魂往返”的经历，正是同步发生的事件。
    已经有众多学者指出，陈梦家的诗作受到基督教文化的深刻影响，不过，1932到1933年间，这种宗教情感变得尤为显豁，并与其民族意识形成了复杂的并置关系。在这两年间，他或多或少地又返回了童年时期的宗教环境：居住在教会学校，就读于宗教学院，并结识了院长的女儿赵萝蕤。到33年的暑假，两人赴苏州小住，显然已确立情侣关系。在苏州，两人共同阅读英国诗人布莱克，并尝试了翻译。在即将赴芜湖执教时，陈梦家将这些合作的成果整理发表，并在序中写道：“我十分稀奇这位诗人的神灵，在我的血统中似乎同样有着对于古往先知的想望，对于异象的搜寻，对于小羊与猛狮携手的心愿。萝蕤与我有种相似的传统，他相信这一切要来到。”（31）赵萝蕤的出现多少解释了这一时期的宗教亢奋，布莱克则以一种诗的形态重新凝结了这种情绪。陈梦家可能在布莱克身上感到一种契合，譬如“异象的搜寻”（指布莱克一生屡次看见圣迹（32），陈则曾在幼年梦见天堂与上帝，见《往日·昧爽》、《青的一段》）。然则，“这一切要到来”，是否意指基督教关于末日之后的神学论述呢？
    在《弥尔顿序诗》中，可以看到关于“这一切要到来”的另一种解读，此诗陈梦家的译文是：“可就是这双脚在古时走上英吉利碧流的山岗？上帝圣洁的羔羊可曾看见英吉利悦意的牧场？那神圣的面容有没有放光在我们云封的山岭？这里可曾有耶路撒冷造在撤（撒）旦黑磨般的中心？……我不停止灵性的战争，也不让利刃在手上睡眠，直等英吉利的绿原上建造了耶路撒冷的宫殿。”（33）在此，对上帝的信仰开始从“古以色列人”的国度转向布莱克本国的国土，“灵性的战争”又一次出现，因而不仅指古代圣徒的传教护教，同样指诗人在本国建立上帝之城的愿望。在布莱克那里，英国的古代历史开始呈现出一种内在的神圣向度：“他在寺院工作中，尽量吸收了所有中世纪伟大的精髓，并且从那些艺术中，看见了神秘大英国的历史，一个象征的文字——中世纪的想像在他的里面又重生了。”（34）
    就在这些译诗整理之后不久，陈梦家完成了《往日》三首的写作，并且，事实上在这篇《白雷客诗选译序》之前，他的诗歌写作已经停滞了相当长一段时间（35）。在上文中，我指出国事日蹙冲淡了陈梦家对诗歌的兴趣，并引入了学者转向的开端；但如果将布莱克的存在加入考量，《铁马集序》中以下这句话便会显示出另一重意味：“自己多读些古人或异域人的诗篇，渐渐追悔五年来分行的事工，毕竟是壮夫不为的小技。”（36）如果“异域人”指的是布莱克，那么，“古人”是否相当于“神秘大英国的历史”、“一个象征的文字”和“中世纪的想象”在中国历史中的对应物呢？换言之，“壮夫不为的小技”是否并非指一切诗歌，而仅仅是指《铁马集》和《梦家诗集》中的情诗和风景诗，所谓“小小一簇花、一洼浅陋的塘水”？而所谓“登山望海”、“辨味一个亲切的合理的世界”（《<梦家存诗>自序》）（37），指的也不是更为客观的古代知识体系，而是本国的历史与一种神圣情感取得内在沟通的可能。倘使如此，《往日》三首的写作便不应被视为偶然的行为，相反，它们很可能是关于此种“登山望海”的新的诗体创造的尝试，是对阅读翻译布莱克的一种创作上的回应。惟其如此，我们才不会对《鸿蒙》、《昧爽》与《陆离》主题、风格上的龃龉感到不解。
    带着这样的视角重读这一时期的诗歌，便会发现其中历史意象的空洞感，也许恰恰来自灌注其中的神圣话语的强烈和异质，后者占据了过多的表意空间，几乎只为前者保留了字面的位置。然而，由于陈梦家所试图发掘的“沟通”并不天然存在，这些刻板的典故完全未能获得召唤那一巨大神圣情感的能力。对布莱克简朴诗风的刻意效仿，又加重了这些诗句的索然无味。
    很难说《往日》三首是成功的尝试，不过，从另一面看，这有助于我们还原陈梦家的诗学地图。一旦外在地补足神圣话语与历史意象的联系，此前只能维系于时事的应激的民族情绪，便会突然获得一种丰满、自在、持续的内核。对陈梦家来说，民族和信仰开始可以在同一个题目下加以处理，他要完成的“灵性的战争”，是使“英吉利的绿原上建造了耶路撒冷的宫殿”，而这一点，必须返回作为“象征的文字”的本国神秘历史。
    只是，如前所述，他的写作并没有持续下去，陈梦家认为，尤其《陆离》中最为历史意象所壅塞的《登山》、《出塞》两节，不过是“声色和一些易刺激一时的伤感调子”（《<梦家存诗>自序》）（38）。回到布莱克的影响，真正使他不满的，或许在于，无论宗教情感自身如何丰沛，当《陆离》式的滥熟意象只能呈现为“声色”而非“神秘历史”时，读者被召唤的情感便不可能是他所期待的“神圣信仰”，而只能是所谓“伤感”。这也就解释了《存诗序》中的结论：“年少贫瘠的手臂还得多多休养”，也就是说，要完成这新诗体的创造，必须更深刻地回到本国历史的脉络之中，寻求更具力度的意象。
    值得指出的是，停止了诗歌写作的陈梦家并没有立刻开始上古史的研究，在芜湖的第二个学期中，取而代之的，是一系列发表在《中央日报》副刊等报刊上的散文。其中三篇颇近于essay的形态，正面立论地讲述陈梦家对几种先秦哲学文献的解读，仿佛是他最初一阶段“修养”的成果。
    《论朋友》（39）讨论对友谊的看法，但这篇论文相当程度地复制了《陆离》的结构：一种建立在古代话语和宗教情感间的牵强联系。陈梦家将“闻人足音跫然而喜”解释为人“希望有所依附，希望被接受”的愿望，继而引用《哥林多前书》：“望是望依附，信是相信能被接受。”并指出，友谊“正同于人之爱上帝，仰望上帝，信上帝”，因为二者都重在“消除人间的不同一性而信可感应”，因而“在人的祈祷中，表现求依附的盼望和能蒙接受的信心，在人生诸端痛苦之中，人可以如空谷闻跫然而喜的，是人自己心中所闻见的足声。这就是得救的福音。”看上去，《论朋友》更像是借用了《庄子》的布道。
    《老子哲学之原理及其应用》（40）显示了一种更大的野心，在此，陈梦家已经不满足于一种文学体系内的象征建构。此时他关注的，是如何直接就伦理学或哲学的层面重新“拯救”国人的心性。据他说，方法须分为两步，“第一得整顿‘心理’，使之重归于真朴，其次则儒家种种行为上的仪则有关于修身养性者，当从‘种入心根’彻底灌输。”《老子》一文显然是在进行第一步的工作，关于“有生于无”，陈梦家做出了新的阐释。他强调必须把成与坏看成一个反复循环的序列，“惟其创造成就必待毁坏，故凡事应不停止的创造以应继成功而来的不停止的毁坏。天天创造天天被毁坏，比不创造不毁坏还要胜一着。”因为，“应当知道创造为本分。”这一重新阐释使人略感突兀，且不论成坏相续之说是源自《老子》还是原始佛家，至少，将“创造”视为人类本质的观点，很难在中国古代哲学中找到对应的表述，反而更令人联想起布莱克的话：“这世界变迁的丢失是那世界不朽的取得，时间的毁灭在永生里建造楼阁。”
    《文学上的中庸论》（41）中，基督教话语的成分已经完全消失了，但是接续着《老子哲学》一篇的结论，我们仍能看出两者思想上的联系。《中庸论》指出“京海”之争与“言志载道说”的背后，存在相同的文学观念分歧：“可以从作者对于外界的迎拒分为被抑制的与不甘被抑制的两种”。“中庸”则指向一种折中：“明了个人在这个时代处境中，不容许伸张私己，也不能被制定在一个‘没有自己的范围中’。”进而，文学被视为一种沟通个人与现实世界的努力：“文学本身是自由的谐和与平衡，文学作者有能力（或说本性上能）求与外界的调适。”然而，如《老子哲学》所持的观点，这种“中庸”是无法真正达成的，于是，文学便同样被纳入了生命不断创造的本质中。
    焦点重新返回文学领域，但是相比于《往日》三首中历史与宗教过于僵硬的意象对应，在这里，基督徒式的精神结构与传统语词间的关联得到了更内在化的论述。虽然，同时，与之对应的诗歌写作，已经不再具有现成的形式。
    在目前可见的材料中，这就是陈梦家建国前集中写作的最后一批文学作品了。1934年秋返回燕京大学后，他似乎将所有精力都集中在新知识的学习上，虽仍有零星诗作问世，但大体说来，已经完成了那个颇决绝的学者转型。
    在五十年代出版的《尚书通论》中，陈梦家回顾自己最初转向上古史研究的动机，只简单地叙述，“因研究古代的宗教、神话、礼俗而治古文字学，由于古文字学的研究而转入古史研究。”（41）情形确乎如此，完成于1936年前后的早期论文，大多致力于排比卜辞、铭文和传世文献，复原周代以前的历史、宗教习俗。然而，尽管这些论文仍带有较多拟想推论的成分，想在其中发现陈梦家最初的兴趣点也已经完全不可能了，他的论文由一种有着三段论般整饬的论证连缀而成，不掺杂任何个人立场。在为《歌谣》周刊所作的《“风”“谣”释名》和为《国文月刊》所作的《释“国”“文”》中，都只有纯粹的古文字的考证。（43）面对这两个在新文学历史上如此关键的概念，他没有脱离文字学做任何文学或文化观念上的引申。因此，只能推测，“礼俗”的研究或即《老子哲学》中所提及的、文明救治的第二步，考察“儒家种种行为上的仪则有关于修身养性者”，以便“从‘种入心根’彻底灌输”。而对“宗教”和“神话”的研究，则或许意在复原中国自身“神秘的历史”，那与《圣经》中繁衍生息的“古以色列人”“灵性的斗争”相对应的部分。
    解放后陈梦家曾在追忆闻一多的文章中提到两人上古研究的关系：“那时候他（闻一多）致力于《楚辞·九歌》的研究，他几次企图把《九歌》复原成最初歌舞的形式，他说要在舞台上出现古代的《九歌》。……在我初期治学时期，也是热心于古代神话和礼俗的研究；和他对谈，常常扯得很远，越谈越有劲。后来我自己转入于古代实物和历史的研究，觉得神话太空，引起他很大的反对。”（44）与闻一多诗歌研究中一以贯之的文学关怀相对，陈梦家似乎在进入“古代的宗教神话礼俗”研究之后，便完全将自己纳入了这一学科自身的逻辑，那个建立在民族情绪与宗教情感之上的诗学视野，仅仅在回忆中一闪，便彻底消失了。
    在这一意义上，也就不难理解，为何陈梦家的诗歌创作随着学者转型同时终止。如果进入上古史是为了更深刻地触摸历史内在的宗教向度，唯在此基础上“登山望海”式的诗歌才有望实现，那么，当上古史研究迅速为学科自身规训时，这种可能性也就自然随之消失了。也许历史研究在这蓝图中的意义并未被完全忘却，写于1935年的《攀》曲折地显示了刚进入学术生活不久的陈梦家的精神状态：“我攀上山岭，攀上悬崖；攀住老死的野草，攀住荆刺的小苗；我蹬住枯渴的石头，我往上走。我觉得我自己，浩浩荡空；后面我看不见，前面是三尺地；我蹬住枯渴于石头，我往上走。”（45）即使上古史研究与诗歌创作的关系不再一目了然，他也似乎不想跨出历史研究的自律空间之外，他只是在“枯渴”的形态下继续一味的“登山”。或许依旧相信，或许不——“望海”的可能性仍会在山的彼端展开。
    事实上，在1934年以后，陈梦家并未完全终止诗歌写作，目前所能看到的最后一首抒情诗是作于1953年底的《过北海三座门大街》：
    对着黄尘蒙罩的夕阳，
    对着静静的粉红色宫墙，
    止一轮淡绿色的月光，
    奇怪的冰原，说不出的凄凉。（46）
    按北海三座门大街位于北海东侧，与故宫西北角隔街相望，其时为总参保障部服务局所在地。诗歌的主题又回到1932年作品中的绿瓦红墙，但《九龙壁》和《陆离》中的历史纵深已经完全消失，连续的景物陈述与饱和的色彩修饰使诗歌呈现出某种刻意的外在化、平面化特征。尽管结以“凄凉”的尾音，又为同句前半“奇怪的冰原”所干扰：“冰原”指的是冻结的北海吗？或是东南侧的护城河？为什么“冰原”是“奇怪”的？在“淡绿色的月光下”……
    这一次，由于岳父赵紫宸与燕京大学宗教学院的关系，陈梦家夫妇受到了严重的冲击（47），显然，试图想象一种内置着宗教性的民族历史，已不存在可行性。不仅未克完成“登山望海”的旅程，此时，《中庸论》中想象的以文学书写实践个体与世界的沟通，也只能隐曲地进行。这样，陈梦家留下的最后的诗，多少又使人回到《太平门外》式的阅读体验：一个孤独观景者沉默情绪的纯内面书写。以此为出发点反观1934年之后的诗歌，便会发现，《梦家存诗序》中所厌弃的诗歌写作的纯个人状态，事实上并未被完全清除。因此，学者转型所产生的，不仅是一个未能完成因而付诸阙如的新诗体创造，同时还有作为残存物保留下来的旧日诗体的断续写作。
    倘使将陈梦家的诗人的一生，重置于三十年代新文学的发展中，我们可以看到陈梦家从诗人向学者转型过程中的某种典型性：他试图走出新文学原生状态的内面书写，寻获与历史切实相连的新的表达方式，并最终回应现实的危机。只不过，在陈梦家这里，这个尝试被规划进了一个过于漫长的行程里，以至于终于只留下攀登“枯渴的石头”的副产品。不过，在后者转而成为诗人的主业时，另一面——也许是幸好——那种新文学与生俱来的内面模式，并没有完全失去生机，在每一个困厄的时刻，还能给他以多少的安慰。
    （1）梦之仪指出，《不开花的春天》第二十函提及一次小城旅行，“我们宿在一家花园里，晨昏听到庙角上挂着的铁马儿在秋风里响”，与《秋旅》中的“刘伶巷的怡园”、“庙殿四角上的幽铃清脆的响”若合符节。见梦之仪：《陈梦家的佚诗佚文》，《点滴》2010年第4期。按《秋旅》写于1930年11月12日，其时陈梦家似乎正在江阴作短途旅行，但他此刻牵挂的只是“我要回家！”，因为在南京还有一个“你”，叮咛“快回家啊，乖”，也确是“茵子”式的口吻。要补充的是，小说中第二十函的落款，则为“十一日某城某园”，参照前函的“十月九日夜”和次函的“十二月八日夜小营”，这封信可能写于“十一月十一日”，这样，可以推测小说中的时间也是实录。
    （2）唯《不开花的春天》完稿前后，仍有集中的几首诗作，包括《我是谁》（1931年8月）、《蓝庄十号》（9月）、《相信》（9月）和《燕子》（10月）。
    （3）此外《铁路上》（1931年3月）、《沙漠的歌》（1931年）、《雨》（1931年7月）、《我望着你来》（1931年8月）当亦与“薇”有关。
    （4）《初夏某夜》（1931年），1933年新月本作“䒫䒫子”，2006年中华书局本作“澂澂子”，不知何本。此外有《嘤嘤两节》（1931年）和《天国》。
    （5）希嶲：《论<梦家诗集>》，《海滨文艺》1932年创刊号。
    （6）（7）（8）（13）（14）（15）（17）（23）（28）（30）（37）（38）（46）陈梦家：《梦家诗集》，北京：中华书局，2006年版，第104页，第112页，第103页，第219页，第77-78页，第219页，第230-231页，第123页，第224页，第189页，第224页，第224页，第213页。
    （9）（39）（41）（44）陈梦家：《梦甲室存文》，北京：中华书局，2006年版，第108页，第114-119页，第126-129页，第133页。
    （10）李娟娟：《跋涉者的歌：陈梦熊传》，第1-2页，南京：江苏人民出版社，2015年版。
    （11）陈梦熊：《我的水文地质之路：陈梦熊口述自传》，张九辰访问整理，长沙：湖南教育出版社，2013年版，第5页。又，按弟弟陈梦熊的回忆：“兄弟姐妹出生的时候都接受过洗礼。……每次吃饭前父亲都要做祷告。但是如果父母不在家，我们这些兄弟姊妹就没人做祷告了。每个礼拜天，我家的姐妹都去教堂做礼拜，但兄弟们就不一定去了。有时候高兴了，我们也去一趟。那时候我虽然没有读过《圣经》，但常常听大人们讲《圣经》里的故事。尽管我本人不信教，但是这样的家庭背景还是对我影响很大。”
    （12）潘耀明：《字游：大家访谈录》，北京：人民日报出版社，2014年版，第96页。
    （16）（19）陈梦家：《秋天谈诗》，《北晨学园》1932年第409、410号。
    （18）王建丰：《方玮德年谱简编》，《现代交际》2014年第2期。
    （20）方玮德：《玮德诗文集》，上海：上海书店，1992年版，第78-79页。
    （21）陈梦家：《九龙壁》，《创华季刊》1933年第1卷第1期。
    （22）陈梦家：《<九龙壁>附记》，《创华季刊》1933年第1卷第1期。
    （24）《陈梦家投笔从戎》，《橄榄月刊》1933年第29期。
    （25）参见黎秀实：《燕大抗日后援会热河工作队日记》，《燕大文史资料·第6辑》，北京：北京大学出版社，1992年版，第61页。
    （26）陈梦家：《陆离》，《学文》1934年第1卷第3期。
    （27）（36）陈梦家：《铁马集》，开明书店，1934年版，第10页，第10页。
    （29）舒芜：《白色的飘扬》，《舒芜集·卷八》，石家庄：河北人民出版社，2001年版，第138页。
    （31）陈梦家：《<白雷客诗选译>序》，《文艺月刊》1933年第4卷第4期。
    （32）（34）陈梦家：《诗人白雷客William Blake之生平》，《文艺月刊》1933年第4卷第4期。
    （33）陈梦家：《弥尔顿序诗》，《文艺月刊》1933年第4卷第4期。
    （35）在燕大宗教学院的第二个学期，陈梦家至多只写了三首诗：《塞上杂诗》两首（1933年3月），《唐朝的微笑》（时间不详）。
    （40）陈梦家：《老子哲学之原理及其应用》，《文化通讯》1934年第1卷第2期。
    （42）陈梦家：《尚书通论》，北京：商务印书馆，1957年版，第8页。
    （43）陈梦家：《“风”“谣”释名》（1937年），《歌谣》1937年第3卷第12期；陈梦家：《释“国”“文”》（1941年），《国文月刊》1941年第11期。
    （45）陈梦家：《攀》（1935年9月），《文艺月刊（开封）》1935年第1卷第5、6号合刊。
    （47）巫宁坤：《一代才女赵萝蕤教授》，见：赵萝蕤著：《读书生活散札》，南京：南京师范大学出版社，2009年版，第250页。