 希望作者不论在谋篇布局、讨论问题还是引用典据上，都尽量给出精确的坐标，免得教读者迷失在异次元的时空中。“凭心而言，我自己也是未曾真得比丘戒的一个‘比丘’，甚至我也不是一个如法的沙弥，仅是现出家相的优婆塞而已！纵然希望如律而行，那也困难重重。”这是台湾高僧圣严法师在《戒律学纲要》里说过的一段话，态度真是既诚实又坦率。在中国社会中，佛教僧侣修持戒律，到底为何如此“困难重重”，是佛教戒律先天“水土不服”，还是中国社会一贯“盲目排外”呢？带着这个问题，我读了“社会·经济·观念史丛书”里的《佛教戒律与中国社会》。这本书很有抱负，它广征博引，力求对佛教戒律和中国社会之间关系的方方面面做出描述和说明。可惜的是，我没有从书里找到令自己满意的答案，却发现作者的描述和说明有一定问题。看这本书之前，我以为作者会以逻辑的顺序和时空的前后为坐标，就佛教某一部派中某一部律书的某一条戒规，与中国某一时代某一地域某一社会的某一类人发生过的某种关系，做出一番详明、有序、科学的描述和解说。可是，实际情况却离我的期待甚远。作者分四篇三十一章讨论了佛教戒律和中国社会互相接触、互相约束、互相影响的三十一个方面，可是我实在看不出这样划分篇章的根据何在。比如“佛教戒约和世俗生活”这一章，被划进第三篇“在佛教行为准则的影响下”，可是按照内容来讲，难道它不能出现在第四篇“佛教戒律与社会的多重关系”里吗？而第四篇里“高僧，社会道德的源泉”这一章，讲的难道不也是“在佛教行为准则的影响下”吗？作者在“后记”里说，他写这本书深受瞿同祖《中国法律与中国社会》的启迪，可是仅从最基本的篇章划分这一节来看，瞿书简练而严谨的分章方法，哪里曾经“启迪”过作者一分一毫呢？其实，划分篇章有个现成的方法，就是采用比丘戒本区分各类轻重戒条的“五篇七聚”，然后在每一戒条下面按照时间顺序系以相关事例和解说。这样不更简单有序吗？ 在每一章说明某一方面的问题时，作者不做任何说明、不按时间顺序、不顾逻辑序列地杂引不同时代、不同地方、不同社会的事例，而这些事例又来自性质完全不同的各类文献。至于哪些文献是前人提过的，哪些是作者最新使用的，哪些是前人研究的旧成绩，哪些属于作者的新发明，均无清楚的交代。这种“自我作古”的科研精神，几个世纪之前倒是十分流行。据作者说，他杂引各类文献是因为“鉴于不同的立场会对事实有不同的描述话语，所以本书尽可能地采用不同类型的文献资料，实事求是而不溢美，不虚恶，以较全面更真实地合成佛教戒律与中国社会之间相互关系的历史面貌，并从中得出宗教如何在社会和谐的构成中起应有作用的智慧”（第一章《导言》第13页）。可是，引用“不同的描述话语”，并不意味着可以打乱一切坐标呀。读者会发现，几秒钟前你还在东晋庐山听慧远谈话，转眼间却发现已经身在明朝时的岷州了，可你的生物钟连东晋的时差还没来得及适应呢。我也不明白作者如何能够“得出宗教在社会和谐的构成中起应有作用的智慧”，因为全书给我印象最深的偏偏却是“佛教戒律”从来没有在“中国社会”中落实过（这已经有圣严法师的切身之谈）。相反，“佛教戒律”一直在向“中国社会”让步，最后让到自己的地盘全失，而且“中国社会”绝大多数人好像对任何外来文化的东西都没有认真探究的耐心和诚心，“真实”往往被和谐掉，“佛教戒律”恰恰就是最好的证明。 作者大概怀有古典式的“用引文来写一本书”的宏愿，不但正文以杂乱的引文为主，就连每句话之间简单的过渡和串联，也要经常采用引书的方式来解决。您可以想象这样一幕景象，在四句话中，第一句您可能读到唐朝律宗祖师道宣的《四分律删繁补阙行事钞》，第二句会遇见前来客串的新儒家牟宗三的《政道与治道》和法国启蒙思想家孟德斯鸠的《论法的精神》，第三句里摆上来的是清朝文豪龚自珍的《定庵文集》和某个宋朝无名老方丈的墓志铭，第四句又穿越时空退回到《颜氏家训》、《柳河东集》或《韦庄集》。这样一来，我们会在每一页上看到不同派别不同性质的佛经和律典杂出，不同时代的著名文人学者和不著名的佛经抄写员或信佛老百姓同时登台演出。唐朝的道世和尚和清朝的魏源居士一起论述菩萨戒，康德的《法的形而上学原理》、黑格尔的《法哲学原理》、费尔巴哈的《宗教的本质》、威廉·詹姆士的Essays on Faith and Morals、亚当·弗格森的《道德哲学原理》经常斜刺里杀出来帮助作者解释起汉译诸律的特点、四分律学、禅门清规以及菩萨戒，现代印度吠檀多派学者室利阿罗频多的《瑜伽论》和拉达克里希南的An Idealist View of Life则被邀请来解释佛教戒律的术语和思想。这不有点儿乱套了吗？这种境界是否就是传说中那种伟大的“互文性”？我可不知道。 (责任编辑：admin) |