|
三、“结构性”的习作：《“批判”的概念》 朗西埃作为“哲学生徒”的最重要的“作业”无疑就是《“批判”的概念》。作为一份学生习作，应该说，《“批判”的概念》确实是朗西埃对其导师阿尔都塞理论教诲的一次严格而完美的实践。文章不仅以两个典型文本——《巴黎手稿》（1844）和《资本论》（1867）为例重申了阿尔都塞关于青年马克思与晚年马克思之间“认识论断裂”的观点，更重要的是，它还紧扣“拜物教”（Fetishism）这一中心问题，通过对“外表化”（Ver?usserlichung）和“异化”（Alienation）这一组相似概念的比较，对《资本论》作为“科学”论述的可能性条件作出了详尽而严格的考察。无论是从形式还是内容，这篇长达一百多页的论文都可以说是完全按照阿尔都塞的思路来进行的，而其对马克思哲学所进行的那种严密详尽到令人望而生畏的结构主义式的考察，也足以表明阿尔都塞理论对其所产生的一种几乎是绝对的吸引。这一份生徒之作既为朗西埃赢得了长期而深远的作为哲学家的荣誉，但同时也是朗西埃与阿尔都塞，以及与以阿尔都塞为代表的结构主义式的马克思主义决裂的起点。因为与阿尔都塞的理论过度的“亲近”，在朗西埃后来的诸多表述中，是极力否定这一习作的存在价值的，论者也对之关注不多。但是，这一次学徒式的操演对于朗西埃日后的学术追求和思想路径却并不是可有可无的，也并非完全只是对导师的理论的一种原样复制，而是，除了展现对老师的忠诚以及作为一个初出茅庐的理论新手过人的哲学才华之外，此文对于朗西埃整个思想的形成其实都有着至关重要的意义。从一种广泛的角度而言，可以说，正是这种取道阿尔都塞的理论时期成为了朗西埃日后思想形成的某种先决性条件，无论是其与阿尔都塞的分歧，还是他对整个马克思主义的见解，乃至他日后尤为看重的一种方法论上的独创，都取自于这一决定性的时刻。 （一）认识论断裂：从“批判”到“科学” 为了充分接近阿尔都塞的“认识论断裂”的理论模式，朗西埃在《“批判”的概念》一文的整体结构形式上也采取了一分为二的方式。其中第一部分主要是以《巴黎手稿》和《资本论》为对象，探讨青年马克思与晚年马克思之间的差异。不过，朗西埃并没有简单重复阿尔都塞的观点，而是扣住“批判”（critique）这一关键问题，尤其是“批判”在马克思早期理论和晚期理论中的不同形态而展开分析。按照一般性的理解，尤其是一种黑格尔式辩证法式的解读，以及德拉·沃尔佩(Galvano Della Volpe)学派的“新实证主义的马克思主义”解读，马克思在《资本论》中的“批判”，与其在《德法年鉴》（1843-1844）及《巴黎手稿》（1844）时期的批判维度一脉相承。但是，朗西埃却和他的老师阿尔都塞一样，并不认为此二者之间存在着本质的一致性，而是认为从《资本论》到作为“黎明前夕”的人道主义巅峰之作的《巴黎手稿》之间已经产生了质的裂变，这也就是阿尔都塞著名的“认识论断裂”。尽管《手稿》是马克思第一次涉及到对政治经济学的批判，但是朗西埃所极力表明的是，马克思在“手稿”时期的“批判”与其后来在《资本论》中的“批判”概念是完全不同的，前者赋予了“批判”以根本性和自主性意义的哲学概念，而后者，则是马克思科学事业的新的开始。 朗西埃在第一部分开篇即着重指出，青年马克思在《手稿》中所批判的对象“政治经济学”既非生产现实也非话语，而只是经济事实的某种镜像，因此，马克思在此处的“批判”无法真正深入到政治经济学产生的深层结构，而只能将政治经济学转化为某种普遍性的抽象概念，例如，把“工人”转换为“人的存在”，把“产品”转化为“对象”，把“资本”说成“异化的存在”等等。因此，朗西埃和阿尔都塞一样，认为早年马克思的方法只是一种“人道主义和人类学”的模式。这种人类学模式的归结处就在于马克思的“异化”批判理论。通过揭示人的“类本质”在商业生产社会的自我疏离与物化，在一种目的与手段颠倒，或人与对象的矛盾关系中，“异化”被马克思上升而为一般的人类或人性意义上的矛盾。也正是在这一点上，朗西埃和阿尔都塞一样都认为，早年马克思的整个批判无非是资本主义意识形态内部的一种批判，其实质是对意识形态的某种认同性的批判，因此，这种批判自身依旧属于意识形态传统。虽然涉及到了对资本主义政治经济学的批判，但《手稿》只能视作走向“科学”前夜的哲学人类学的“顶峰”之作。和马克思批判德意志哲学从未离开过黑格尔的基础一样，《手稿》时期的马克思也没有能够逃脱他所借道的费尔巴哈的抽象人类学的笼罩。在这一部分的分析中，朗西埃不仅开创性地将青年马克思的人道主义集中在“批判”这一概念自身的抽象性上，而且还极富原创性地将《手稿》的批判模式置于从康德主义到黑格尔主义的一种张力关系之中来加以理解，从而对其人类学原则作出了充分的令人信服的哲学还原。或许，正是这种既清晰而又富于创见的探讨使得朗西埃赢得了阿尔都塞的高度肯定，因为，确实就像有学者所评论的，正是朗西埃赋予了阿尔都塞的马克思主义解读一种“体系化的形构”。 在文章的第二部分，朗西埃将重点放在了《资本论》之批判话语形式从“批判”到“科学”的转换上。在此，朗西埃主要抓取的是《资本论》中的“拜物教”概念。他认为，对于将《资本论》仍解释为青年马克思人类学批判之延续的人而言，“拜物教”这个概念无非只是“异化”的另一个名字，即一个与“异化”相类似的“人类学的过程”；另外一种相对的理解则将拜物教当作一般的经济关系的概念，因而否认其与任何一种具体的、真实的生产过程的关系。朗西埃认为，这两种理解都有失偏颇。拜物教只有将之置于生产过程的结构及其形式的形成之中，才有可能得以真正理解。一方面，它更多地体现为资本主义生产过程的种种具体的形式；另一方面，在这些形式的表面，那种支配着生产过程机制的内在的决定性力量却已经消失了。正是这样一种“位移”（movement）才真正构成了拜物教。因此，拜物教虽然为一种幻觉，但却不是主体自身的对象化，或者说主体在对象或物中异化的结果。一种由“不在场的原因”或“消失的原因”所带来的具体形式与生产过程之间的偏差，所指向的也不再是主客体之间抽象的同一性关系，而是既相异又相联的一种双重关系。在此，那个可作为“结构”的“消失的原因”既将自身展现为一种主体的幻象，即一种生产关系的“人格化”（personification），同时又自始至终也具体的对象或物本身。这就是马克思批判的真正“科学”之所在。对此种“科学”的解读需要一种特殊的眼光，它所要求的，是要对此一“消失”或“不在场”的运动过程，以及对论述对象之“构成”的可能性条件作出“科学”的把握。此种“科学”的眼光，在朗西埃的导师阿尔都塞那里，被称之为“症候式”（symptomatic）阅读。 （二）“症候式”阅读：拜物教批判的“可能性条件” 阿尔都塞强调，“症候式”阅读不是一种直接的对象性把握，不是透过“具体”存在，对“抽象本质”或其真实内容的直接“读出”与“看见”，而是要探测出文本与历史中那些不被公开的，也就是“消失不见”的语言，即“诸结构中某种结构听不出来、阅读不出来的自我表白”。相形之下，那种想要省略掉任何“理论的迂回”而进行直接阅读的企图，阿尔都塞毫不客气地将之称为“认识的自映神话”，或干脆称之为阅读的“宗教神话”，甚至认为，“直接阅读的幻想达到其效果的顶点”实际上就是一种阅读的“拜物教”。因此，阿尔都塞强调，真正的科学阅读或“症候式”阅读应该是一种“作为哲学家”的阅读，其任务在于“对一种特殊的论述的特殊对象以及这种论述同它的对象的特殊关系提出疑问。”朗西埃正是在这样一种“提问”的框架中开始他对《资本论》的批判对象，即拜物教构成之“可能的运动结构”的考察的。在此，朗西埃开篇即提出了一个自称为“天真”（naive）的问题——“拜物教里有哪些内容？”，以此呼应此部分的题记——“《资本论》中的批判与科学:‘外表化’（Ver?usserlichung）与拜物教的‘构成’（constitution）”。藉此，我们不难看到，朗西埃所要谈论的中心议题，即是作为《资本论》科学批判之“立足点”的拜物教究竟是如何形成的，以及“使拜物教之构成得以可能的运动结构”的问题。 众所周知，拜物教原本是一个表示原始宗教信仰观念的人类学术语，相当于泛神论意义上的物神崇拜或图腾崇拜，即指某种“可感觉而又超感觉的物或社会的物”，由于被赋予了某种超自然的属性，因而使人产生敬畏与恐惧感。马克思在《资本论》中的“拜物教”问题主要有两个方面的用意：其一，以此概念揭示资本主义生产关系的一种特殊的神学怪诞，即拜物教性质。这种怪诞的“神学”体现为，在资本主义社会，实际上包含了不平等关系的商品、货币、资本却都各自以其自然的物的属性——价值、金银、利润（利息）——呈现出一种如其所是的“中立的”形式，如此，剥削机制的真实社会运作关系被神秘地置换而为一种“物神”化的自动。这是一种“物”的幻象对“真实”的颠倒；其二，对代表着资产阶级立场的政治经济学（庸俗经济学）的理论阐述之拜物教性质的指认与批判。作为一种拜物教论述，政治经济学总是对表面的“物”的形式过分神化，而有意隐匿“物”的背后的现实基础和过程机制。他们满意于一种“就像梨树的属性是结梨一样”的表面论述，而看不到或不愿意看到社会经济关系的内部联系。因此，《资本论》的任务，正如其副标题“政治经济学批判”所揭示的，就是要透过“物的外观”把握真实的社会生产关系。在这一点上正如有学者所言，马克思的拜物教批判实际上就是对资本主义社会的一种“社会病理学”研究。对此，马克思曾有过一个经典的概括：“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。这就是拜物教，即一种‘自动’的物神崇拜。”可见，在《资本论》里，有关拜物教的问题其实是包含着三个层面的话语表述的：一是作为对象的具有拜物教性质的社会关系，二是作为一种“误识”的对论述对象即拜物教的论述，三是对“误识”作出指认与倒转的“科学”的阐释与批判。那么，朗西埃所作的工作，正如阿尔都塞所教诲的，是要对作为“特殊的论述的特殊对象以及这种论述同它的对象的特殊关系提出疑问”，这一疑问，凝聚为支撑全文的一个理论支点，即：拜物教论述（庸俗经济学）的“可能性的条件”究竟是什么？以及，马克思的拜物教批判（“科学”）的历史可能性何在？ 马克思对庸俗经济学家的拜物教论述曾作出过一个著名的体系化概括，即“资本-利润”、“土地-地租”、“劳动-工资”的“三位一体公式”（the trinity formula）。朗西埃的论述正是以此为基础来展开。他着重考察的是第一个对组“资本-利润”的可能性条件，因为“资本-利润”是拜物教“病症”之最典型的症候形式。在这里，利润作为剩余价值的表现形式，以一种G-W-G′的货币增殖的物质形式抹除了剩余价值这一最能体现资本生产方式特征的真实内核。这种抹除功能的实现，实际上还包含着这样一重关系的置换，即马克思所指出的，以“资本-利息”（Capital/Interest）的关系置换“资本-利润”（Capital/Profit）的关系。如果说在“利润”的G-W-G′的增值方式里尚保留着资本运动的一般形式，或者尚与生产的某些方面相关的话，那么，“利息”则以省略了一切中介环节的M-- M' (M + d M)的“钱生钱”的自动增殖方式表现为对剩余价值的一种更高层次的物化提纯和客观化呈现，故此，相对于“利润”，朗西埃称“利息”乃“第二级的现象和隐匿”，它是完全处于生产领域之外的资本关系的“最具体、最经调停、最拜物教化和最疏离化”的形式。这与马克思所强调的“在生息资本上，资本关系取得了它的最表面和最富有拜物教性质的形式”的观点是一致的。对此一“最表面和最富有拜物教性质的形式”，马克思曾辟有专章加以讨论，这就是《资本论》第三卷第二十四章：“资本关系在生息资本形式上的外表化”。朗西埃在此“抠出”了“外表化”这一概念阐述，并认为就是它将构成拜物教论述的可能性条件呈现了出来。德语词“Ver?usserlichung”，朗西埃认为可直接译为“externalization”，即“具象化”或“外部化”，它也和另一个在《资本论》和《手稿》中经常出现的词“物化”（materialization/Versachlichung）或“物象化” （Verdinglichung）相类似。那么，朗西埃的“外表化”或“物化”究竟指什么？它们如何能够充当拜物教论述的一个可能性条件？ 为了解答此一问题，有必要再一次回到拜物教、拜物教论述与马克思的拜物教批判，比较一下三者之间的关键性差异与关联何在？我们可以从朗西埃的那个“天真”的问题开始：“拜物教里有什么？”或者，拜物教是由什么构成的？正如前述，当马克思无数次地强调资本不是物，而是社会生产关系，以及还有诸多类似的表述，如对货币主义拜物教：“金银作为货币代表一种社会生产关系，不过这种关系采取了一种具有奇特的社会属性的自然物的形式”；对商品拜物教：“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻的形式。”从中我们不难发现，构成拜物教的主要“成分”无非是两个方面，即作为“物”的“形式”和作为“真实”的“社会生产关系”。按照一般的理解，我们会认为，在作为 “论述对象”的具有拜物教性质的资本主义社会生产关系的问题上，庸俗经济学家只看到了“物”的表象层面，古典经济学家则只看到了经济生产的“本质”的层面，只有马克思将这二者真正联系了起来，从而使得被自动“物神”颠倒化的现实重新颠倒过来，最终完成了对资本主义“物”的幻象的解蔽和去神秘化的工作。这种认识也成为了迄今为止的马克思主义批判里最为通行的意识形态批判版本。 但是，朗西埃的分析并不是这样的，他并不认为庸俗经济学的拜物教论述里只有“物”的成分而没有真实的社会生产关系和生产过程，而是认为，在拜物教论述里，譬如说在“三位一体公式”，尤其是在最表面化和拜物教化的生息资本里，本身就是包含了某种“联系”（connection）的。即包含了“既呈现于资本主义生产过程的表面，同时又能反映出生产当事人（agents）的意识的具体形式”的一种联系。只是，“联系”在此是以一种特殊的方式完成，那就是，在一种完全的形式中，那种内在于形式且支配或支撑着形式的决定性力量“消失”了，那种体现于“物”并使得其得以可能的真实过程发生了“转移”，然而，正是这种“转移”才真正成为了拜物教或拜物教论述的“可能性条件”，它们也构成拜物教的“结构性”条件。在庸俗经济学家那里，他们“忽略”了此种关联，看不到以“消失”和“转移”的方式，事实上也是以阿尔都塞所强调的“沉默”、“空白”、“缺席”的方式而存在的关联性，而在马克思那里，他却以“外表化”这一科学的术语将此种关联表征了出来。由此可知，“外表化”并不是简单的赋予形式，或者以形式消灭或覆盖“真实”，而是表明了这样一种由运动的“结构”所带来的不可通约的异质性事物之间的关联性。拜物教中的“物”也因此而不仅仅只是纯粹的“物”，而更是一种“无概念的形式” （The Begriffslosigkeit of the form），其中，包含了拜物教之可能性的核心条件，即因“原因的缺席”而带来的运动、错位与转换，朗西埃称之为“换喻的因果性”（metonymic causality）联系。 因此，从宽泛的角度来看，马克思《资本论》中的拜物教批判之所以是一种科学的阐释，按照一种阿尔都塞-朗西埃式的理解，其实就在于马克思对庸俗经济学的拜物教论述进行了一种“症候式”阅读的结果，因为，马克思将庸俗经济学的拜物教论述中以“消失”或“空白”的方式存在着的生产性能动力量阐释出来了。也正是在这一点上，朗西埃认为，《资本论》中的拜物教问题不是《手稿》时期的人本主义的“异化”问题。“异化”批判的中心环节是主体与对象之间的一种关系性设定，“异化”实为主客体之间的“对象化”的过程。无论是作为自然的、正常的个体或社会性劳动的“对象化”，即马克思所说的：“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化”，还是对这种体现了人的本质力量的“对象化”的倒转，即人或主体的“物化”或“异化”的过程，它们都还是同一组主客体间关系运作的结果。在《手稿》中，尽管马克思曾用四种表现方式来描述异化劳动所带来的主体的自我分离与物我倒转的情形，但实际上，这些不同的形式都还是发生在同一性基础之上的。在这里，作为本质“实体”的人（类本质）与此一“实体”的对象（劳动产品、机器、商品、资本）保持着一一对应的关系，尽管最后，这种关系会以一种相反的（而非相异的）方式呈现出来。如，由于生产的私有化，劳动者与劳动产品和劳动过程分离，即对象化劳动与劳动的对象相分离；或者，由于协作分工的大规模生产和机器的出现，使得雇佣工人或劳动者在整个商品生产的劳动过程中彻底丧失了其主体性，沦为被对象——机器或资本所控制和奴役的对象，因此，“人变成了对自己来说是对象性的，同时，确切地说，变成异己的和非人的对象”。与这种人的他物化并行而来的，则是人与人之间关系的对立与颠倒，即人与人之间的关系最终颠倒而为物与物之间的关系。最后，由于商品和资本逻辑的一种强大的抽象化作用，等价的“价值”（交换价值）遮蔽了差异的使用价值，一般的抽象劳动，即社会的平均劳动形式（死劳动）抹除了具体的肉体劳动（活劳动），资本的“自行增殖”掩盖了资本背后人与人的不平等关系，最终，一切资本关系的罪恶都隐匿在了“物的外壳之下”，人成为了最与之相异的事物——“商品”。如此，整个“异化—物化”的对象性颠倒得以完成，也就是朗西埃所说的，主体最终成为了“其对象的对象”。在整个这样一种对象化的“异化”过程中，一个基本的前提或理论预设始终是，事物是可以直接成为主体化的对象的，在对象化的两端存在着绝对等值，因而可以相互转换的东西：“人”或者“物”。 但是，“外表化”所表明的则是对这种直接性、等价性的解除，它所强调的恰恰是事物作为事物与其自身的偏离与间距。因此，朗西埃强调，虽然同为“物化”或“物象化”，“外表化”阐释与“异化”批判是建立在不同“场所”（terrain）之内的两套话语体系，前者是一组“人-事物”的关系（a person-thing relation），是主语、谓语、事物三者之间作为连续体的述行过程；而后者，则代表着一种纯粹的“距离”或“间距”（a mere distance）。无疑，这种对“间距”和“偏离”的强调也是对阿尔都塞在意识形态与科学理论之间所作区分的一种应用。在阿尔都塞看来，意识形态与科学理论之间最大的区别就在于，前者在认识与对象之间保持了某种一致性的关系，而后者则体现了一种不一致。关于科学的理论实践过程，阿尔都塞有过一个形象的说法，即，这是一个从作为原料的最初的一般，也就是“一般甲”，经过科学的工作和生产，即“一般乙”的实践加工，最终成为特殊的“概念”或“认识”，也就是“一般丙”的过程。而其中至关重要的一点则在于，“在‘一般甲’和‘一般丙’之间，从不存在本质的同一性，只有真实的转化性”。这种“质”的不同或“质”的中断即为“认识论的断裂”。只有经过此种“断裂”，马克思才从青年马克思的人道主义伦理意识形态上升而为马克思主义的科学理论，同时也从历史唯物主义哲学发展到辩证唯物主义科学。也正是这种“偏离”，将马克思带离了黑格尔的那种“在同一个连续性成分内部去思考”的矛盾辩证法和“就像圆圈中套圆圈”的“扬弃”模式和同一性逻辑精神。所以，阿尔都塞强调：“马克思之所以成为马克思就是因为他建立了历史理论以及意识形态和科学实践的历史差别的哲学，而这一切归根结底是在破除阅读的宗教神话的过程中完成的：《1844年手稿》时的青年马克思一下子就透过人的本质的异化直接读出了人的本质。相反，《资本论》却保持着相当的距离，即现实固有的间隔。这些距离和间隔体现在《资本论》的结构中。这些距离和间隔使它们自身的效果阅读不出来并使对它们进行的直接阅读的幻想达到其效果的顶点：拜物教。”就是为了使这样一种“阅读不出来”的效果得以真正呈现，阿尔都塞提倡对《资本论》进行科学的症候式阅读与分析。 (责任编辑：admin) |