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三、中西“空白”概念之殊异 中西文论在各自的时空轨道上对“空白”概念作了不同的理解和阐述，直到20世纪80年代，英伽登、伊瑟尔等人的文论在中国传播并流行，才为中西“空白”概念的交流与对话创造了条件。应该说，尽管中西关于“空白”概念的认识存在历史错位，但两者仍有诸多共同点，它们都认识到文本中“空白”存在的必然性，都意识到“空白”蕴含着丰富的言外之意，并且都看到“空白”赋予了读者想象的空间，这些共识构成了中西“空白”概念比较研究的前提和基础。不过，正如钱钟书所说，“艺之为术，理以一贯，艺之为事，分有万殊”，[31]这些汇通之处又是以“殊异”的面目出现的。 (一)空间感的“整一”与“结构” 中西文论都认识到“空白”与空间有关，但对空间的理解颇有不同。中国传统文论中“空白”的体现多表现为整一性，是一种肯定性的浑融；西方“空白”则多表现为图式化结构，“空白”将在文本与读者的交流中不断被否定和更新。 在中国传统文论中，有墨与无墨、有言与无言并非截然对立或泾渭分明，而是相互交融，彼此映衬。“空”依实而现，“无”依有而出，“空本难图，实景清而空景现”。[32]同时实又以虚、有又以无为意趣，“或隐或现，或虚或实，或有或无，冥冥中有气，窈窈中有神，茫无定像”，[33]在对“空白”的品评中，掩映之中方有空白，通过浑融整一的意境达成“圆照之象”。如王维《鹿柴》一诗：“空山不见人，但闻人语响。返影入深林，复照青苔上”，人与物彼此映衬，声与光互相交织，情与景彼此交融，虚与实相待相生，晕染出空灵、静谧、整一的意境。 在西方，结构是审美的基本因素之一，整体与部分之关系是人们关注的重要内容。就“空白”而言，它存在于文本结构之中，“空白”的确立和意义离不开它所处的位置，离不开它与其他部分的关系。也就是说，“空白”是由结构决定的，是图式之间未被确定的地方。文本中这些未被确定之处，又具有召唤交流的功能，它为读者提供了与文本交流的动力。在交流过程中，读者须不断调整或修正以前的期待视野，并不断建立新的阅读期待，由此赋予了阅读一种否定性或生产性的力量，读者也因此获得不同的体验和感受。“作品逐渐展开(就象现实中展开古代卷轴画那样)，本文成为一种一步步进行发掘的对象，一种动态的不断变化的感觉的对象等等，它使得读者不仅能从惊奇到惊奇不断向前推进，而且还看到了推进过程中他对阅读内容的理解所发生的变化，因为每一新的因素都通过重复、反驳或发展来给予先前因素以新的尺度。”[34] (二)读者交流中的“复现”与“游戏” 中西文论都注意到了“空白”与读者的密切关系，不过中国文论的“空白”概念所要求的主要是对作者留白之处的意义的复现与填补，延续了中国文论中一贯的“以意逆志”、“知人论世”等对作者之维的关注传统。而西方的“空白”强调的是“未确定性”，“空白”成为读者的意义生成游戏。 中国古代文论虽然在一定程度上注意到了读者个体性的差别与创造，但更多的还是将阅读过程视为对作者意义的复现，“知音”、“知言”成为了阅读的标准。关于读者与作者的关系，刘勰在《文心雕龙·知音》中说得很明确：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波探源，虽幽必显。”刘勰指出，作者的创作过程与读者的欣赏过程是互逆的，读者在阅读中需要细心体味作者创作时的心迹，更高的要求是读者能够在回溯的一刹那间与作者心灵相通。并且，“圣人含道映物，贤者澄怀味象”，[35]读者须以澄怀之心去品评作者的微妙之处。刘知几在《史通·叙事》中谈到：“晦也者，省字约文，事溢于句外，言近而旨远，辞浅而意深，虽发语已殚，而含意未尽，使夫读者望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于句外。”[36]作者并未将意义全部呈现，而是“寓主意于客位”，留给读者发现和品味。就读者而言，在阅读过程中，他们更多地是表现为一种直接的、经验式的阅读，重视感悟与体味，不着意将空白具体化、综合化，而是致力于寻求意趣的会通，达成精神的超越。“对之令人终日不倦，凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉！”[37] 与中国传统文论强调读者对“空白”的意义溯洄式复现不同，西方的“空白”理论更为关注读者的主体性地位，文本空白的意义生成与读者相关。并且，读者不是单一的、固定的，意义也就不再是本源的、确定的，意义的生成将在读者与文本的交流中被无限延异。如果说英伽登在读者的作用上还有所保留的话，伊瑟尔显然将读者置于更加突出的位置。他将“空白”意义的生成与读者阅读行为联系在一起，认为意义生成于文本与读者的相互作用之中。一方面，伊瑟尔承认文本的规定性，另一方面，他又强调读者阅读的创造性。在他看来，创造性的阅读是在句法轴与范式轴同时展开的。在阅读的句法轴上，“空白”是图式之间的断裂之处，一方面阻滞读者阅读良好的绵延，一方面又召唤读者联结。在范式轴上，读者的阅读是以“否定”为标志的，否定同时也是一种动态的“空白”。这种否定意味着读者在阅读中须不断放弃文本中现有的规范和已经建立的与文本的联系，不断地“陌生化”，“如果他(读者)被引导参与本文的事件，他往往发现，他必须对自己曾坚信不疑的价值采取一种否定态度。结果便产生了对书本及作者的开放性扬弃”。[38]“空白”的意义就产生在这双重阅读的过程中，它决非一劳永逸，而是随着读者阅读的持续被不断差异化地生成。“意义的构成并不意味着从相互作用的本文视点中出现的整体的创造……而是通过系统地阐述这一整体，使我们能够系统地阐述我们自己，发现我们至今仍未意识到的内在世界。”[39]读者成为了意义生成的主体，“空白”经由读者阅读而不断实现意义的差异与开放。 (三)宇宙观的“无”与“being” 中西方文论关于“空白”的理解和阐述的差异，从根本上来说是源自于中西宇宙观的差异。 “无”是中国古代哲学的重要范畴。老子的“无为”、庄子的“无有”、玄学所贵无，禅佛之色空、心学“以有合无”等都是对“无”的体认与发展。传统哲学中的“无”大体与三个方面有所关涉。一是与世界本源有关的“无”。“天下万物生于有，有生于无”，[40]“有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”。[41]反向而推，至有则为无，无又是一切有的终点，“大音希声，大象无形”，[42]无，所以无所不包，所以无处不在，所以无所不有。二是与人的生命与境界有关的“无”。“正则静，静则明，明则虚，虚则无为无所不为也”，“本来无一物，何处惹尘埃”，虚静、澄明、通透，空灵，无是一种逾越出个别经验的至高的人生况味与心灵体验。三是与语言的言说与意义生成有关的“无”。“无名，天地始；有名，万物母”，[43]“得意而妄言”，“佛祖拈花，迦叶微笑”，不立文字而不离文字，无言是为大言，“无”是对“有”的辩证超越与升华。这三个层次的“无”互相影响、互相生发，指涉不同却具有内在的一致性：无是混沌却不僵化，无是虚空却非真空，它是非实体的、非对象的，无待的，无定的，混沌的，又是包罗万象、无限延伸的。有自无出，无中生有，无是对有限的超越，对无限的蕴生，无所以生万物，空所以纳万境，融入了人生的体味与境界。这种对无的体认深刻地影响了中国古代“空白”概念的形成与丰富，是故“无字处皆成其意”、“无画处皆成妙境”，“空白”是由有限通往无限的丰富而流动的集合。也正因为如此，中国长期以来就表现出对“空白”的青睐，“空白”存在于书画、诗文、雕刻、建筑等多个艺术门类之中，并最终成为中国传统理论中一以贯之的美学范畴。 西方哲学长期以来显示出对“being”(有)的关注。亚里斯多德认为，形而上学就是研究“Being”的问题。即使柏拉图的“理念”也是彼岸世界的实体性存在。德谟克里特的“原子”、泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、阿拉克西曼德的“不定型的物质”、莱布尼兹的“单子”等，都可看作是西方先哲认识万物并界定自我的尝试，他们从绵延的时空中用对象化的思维努力分辨出一个“有”的世界——一个“有我”的世界同时又是一个“我有”的世界。在西方哲学史上长期占据统治地位的逻各斯中心主义同样是对“有”的言说，“上帝说有光，然后就有了光”。西方崇尚万物之有，发现“有”进而寻找“有”的抽象性和同一性，如理念、认识、形式、逻辑、理性等。黑格尔更是将西方哲学的逻辑起点定为“有”，[44]并直言不讳地对“无”作了否定：“在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源，最后者、最高者乃是‘无’，并可以说，他们否定世界的存在。”[45]这在一定程度上可以解释为什么西方“空白”思想虽渊源颇深，但始终未像中国古代一样将“空白”上升为至高至美的追求。从根本上说，西方所注重的语言的暗示性和隐喻性，英伽登提出的“未定点”、伊瑟尔提出的“空白”等，仍然是一种“有”，是实体背后的存在，同时又与当代哲学对“有”的有限性的发现有深刻的联系。 当代西方有关“空白”的理论自觉与现象学有着密切联系。现象学产生于西方哲学对理性主义以及19世纪以来出现的非理性主义的双重反思之中。胡塞尔试图寻求一种新的路径重建理性，“在非理性和科学理性两方面都重新获得理性的自我意识”。[46]他主张“本质直观”，认为“真理就是‘显现’出来而被‘看’到的东西(Eidos)，是直接被给予的、自明的东西，其他一切(逻辑、概念、事物的存在等等)都是建立在这一基础上并由此得到彻底理解的，是由看的各种不同方式决定的。因此要‘回到事情本身去’(ZurSach selbst)，直接地去‘看’。”[47]这种“直观”、“看”是从某一视觉出发的，具有特定的指向性和目的性，从而是有限的、相对的、不确定的。 受现象学影响，罗伯-格里耶、英加登、伊瑟尔都使用了“视角”、“透视”、“视点”等家族相似的术语用以说明“空白”的生成。虽然透视的承担主体有所不同，但从根本上来说，他们都认为“空白”是透视视角无法覆盖的盲区，是意向性与不确定性的产物，是“有”的有限性的产物。罗伯-格里耶认为“空白”生成于创作主体的透视视角之外，他将作者眼中的世界看作是意向性结构，作者只能呈现自己“看到”的一切，而“空白”大量地存于作者的视角之外。英伽登将文学文本看成是意向性结构，认为文本中存在着“认识的中心”——可能是叙述者，可能是人物，也可能是其他更多复杂的透视基点，文本通过认识中心展开对时间与空间的透视，透视意味着揭示与遮蔽的同时进行。而文本中的认识中心又在不断地改变，新的透视与旧的透视不断交叉、更迭，揭示与遮蔽不断生成、转换。伊瑟尔则认为视点既存在于文本之中，又与读者有关，读者才是透视的真正的承担者。在他看来，文本由多个图式组成，文本中存在着多个视点，任何读者在某一瞬间只可能选取文本中的某一视角，从而构成了“主题”，而在读者的视点之外，“空白”作为图式之间尚未联结的部分依然存在。 简言之，通过对中西“空白”概念的多层次多侧面的比较，可以看到中西“空白”概念的复杂性和内在的差异性，两者同中有异，异中有同，可以互相参照，但不能互相取代。这种对中西“空白”的审视还有助于更好地展示中国文论的神采，推动中西文论的对话和交流。此外，研究“空白”的另一价值在于，通过对“空白”的研究和推崇，从传统中获取营养，以恢复人们的感觉，刺激人们的想象力，于是“空白”研究就衍化为诗意的栖居。 (责任编辑：admin) |