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——试论阿多诺的文化理论诉求及其现实意义 【摘要】：西方马克思主义著名理论家阿多诺的“文化工业”批判的理论，不仅是为破除启蒙理性所构建的同一性幻象，更是为了提倡一种“非同一性”的概念，承认差异和他者的存在，从而在某种意义上成为后结构主义理论的前奏。在表面上日趋多元化的今时今日，阿多诺的文化批判理论并未真正过时，因为如果借用他的理论分析当下，就不难发现，虽然经历了无数“狂欢”的喧嚣，左右人们日常生活的，却仍然是利用“欲望叙事”提供虚假幻象、制造“公众意见”以支配人们的，别样的“意识形态”。在信息“内爆”，每个人都在追求、张扬自己个性的今天，由于过度的商业化，即使是那些看似最为先锋、前卫，乃至“后现代”文化产品提供的，往往也是一种“伪个体性”，人们在追求“与众不同”的同时反而更加趋同，而真正得以大行其道的，却很可能是跨国资本的扩张。 因而，阿多诺经由文化批判所倡导的“非同一性”，并非是对同一性的简单拒绝或破坏，而是试图使自己成为一种“内在于同一性自身逻辑中的非同一性”，在拒绝将这种非同一性拥上同一性空出的至高地位，同时又承认矛盾和差别的前提下，达到一种最低限度的和谐，在本雅明式的“星丛”状态下企及一种不断“延异”的乌托邦。 【关键词】：阿多诺；同一性；非同一性；文化工业；否定辩证法；星丛；乌托邦 西方马克思主义法兰克福学派的著名理论家阿多诺（Theodor W. Adorno）的文化理论，并不仅仅是一种对于“文化工业”（culture industry）的简单批判。尽管“文化工业”这一称谓多少带有阿多诺生活时代的印记，但若是将这种批判理论只落实到那一时代文化产品生产的一些具体问题之上，就很容易这种理论视为过时的理论，而忽略这种理论仍然适用于审视当前“文化产业”发展现实问题的可能。而从另一个角度而言，阿多诺在这些批判背后隐含着的“否定辩证法”，又在某种意义上可以被视为后结构主义理论的前奏，实际上，在阿多诺文化批判的背后所隐含的理论诉求，除了剑指启蒙理性所构建的同一性幻象之外，又并非是对同一性的简单拒绝或破坏，而恰恰是要在承认差异的前提下，提倡一种“内在于同一性自身逻辑的非同一性”，而这一点又往往会被保守的形而上学传统恪守者或极端的后现代主义者所忽略。 一、文化工业中同一性的幻象阿多诺对于文化批判的思想基础，是建立在对于启蒙理性的批判之上的。从启蒙时代开始，启蒙就以其辞源中光的意象，代表着对于人性幽曲的治疗和对于唯一共同真理的掌握，从而在某种意义上成为一种“救赎叙事”。启蒙理性的这种“救赎叙事”是柏拉图以来各个时期理性主义者共同信条的一种绝佳体现，这一共同信条就是：在不变的共同人性基础上，只存在着一个共同的人类目标，而能够达到这个救赎目标的也只有一条唯一正确的道路，选择这条救赎道路必须使用一种普遍有效的方法，那就是构建一个通用的、合乎逻辑、易于检验和证实的和谐体系，而包括人之内的一切事物都应当服从这种总体性的权威。 阿多诺指出，在对这种信条的坚信之下，受18世纪自然科学方法的影响，数字化成为了启蒙的规则，任何不符合计算与实用规则的东西都是值得怀疑的，都可能是导致人们走向谬误和堕落，破坏体系和谐性的异质性存在，从而必须加以拒绝。[1]为此，启蒙理性用抽象的标准取代事物的丰富性和多样性，并将一切不等的质都归结和转化为抽象的量，以使不等的东西变成可以比较和计算的东西，最终只突出事物的同一性，使对象完全屈从于总体性体系。[2] 启蒙理性的这种工具化操作体现在具体实践中，就必然要求以制度的形式对体系内部加以监管和控制，相应的也就会产生管理者和被管理者，以及纪律和惩戒。因为，在启蒙思想家看来，人类的命运正取决于其文化发展能在多大程度上成功地控制因人类攻击性本能造成的群体生活的混乱。由此，阿多诺提出，在这种工具理性建构的现代社会中，真正拥有最终决定权的，实际已经不再是某个特定的阶级或阶层，即具体的个体或群体，而是获得一种匿名的、无所不在的控制权的同一性意识形态，[3]整个世界也便成了在这种意识形态统领下的“被管理的世界”（the administered world）[4]，正如乔治·奥威尔的《1984》和扎米亚京的《我们》等一系列“反乌托邦小说”中展示的那样，它是同一性的要求通过工具理性强制实施时的必然结果。在这种世界中，管理不会考虑具体客体的质，不会搀杂任何主观情感和个人意志，而必然呈现为一般对于特殊的压制，将一些从普遍性抽象出来的标准和范式强加给后者。[5]管理成为了一种通过适当的对应部门协调来解决问题的科学，[6]就像在当今世界中，教育的目的、医疗上的生死、政治生活的社会目标等问题，都被简化成为一种操作标准，能否有效管理，而不是人，逐渐变成了核心问题。难怪阿多诺要感叹：“管理科学，实际上是管理东西的科学，而不是人的科学。”[7]深味于此，阿多诺更加致力于在现实层面上批判这种同一性意识形态不透明的暴力性，而“文化工业”正是他在后工业社会的现实中所选择的主攻标靶。 阿多诺使用“文化工业”这一术语，目的就在于将它与“大众文化”相区别。根据通常的解释，大众文化不过是某种类似文化的东西，自发地产生于大众本身，是通俗艺术的当代形式。阿多诺将“工业”与“文化”联系在一起，意在强调：那些特意为大众消费生产出来并在很大程度上决定了消费性质的产品，或多或少都是按照计划炮制出来的；这种文化工业的各个分支，在结构上是相似的，或至少能彼此适应，并由此组合成了一个天衣无缝的系统。 阿多诺给文化工业定下的“罪名”是：“别有用心、自上而下地整合它的消费者，把分离了数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一起，”[8]并使这两种不可调和的文化因素都服务于自己的总体性目标。如此一来，文化工业就不再是一种文化艺术的表现形式，而变成了一种控制人们内心生活的意识形态。 随着现代性社会中传播技术的飞速发展，以及人们文化水平的普遍提升，信息资源不再为少数人所独享，大众传媒的触角也就变得无所不在，就连原本远离大众文化的乡村居民或精英分子也难逃其影响。它的功能是对世界的特殊、唯一事件中所具有的特性加以中性化处理，代之以一个相互同质、互为意义并互相参照的总体性体系；与此同时，它使接受者减少了实质性的社会交往，趋向于自我封闭，摒弃对他者的意识。更重要的是，在阿多诺看来，以电视为主的媒介，在无意识的层面上引导了观众的反应，以此使观众产生符合总体性统治需要的依赖、崇拜及盲从，从而使人们屈从于文化工业的总体性要求。[9] 另外，以电视为主的大众传播媒介更将卧室等私人生活场景当作表现对象，使一切私人化空间都可能被公众化，逐渐消解了私人领域和公共领域之间的界限。[10]由此，在日常生活这个私人领域中，便形成和呈现出了意识形态的力量，它常常以流行时尚、公众舆论等被海德格尔（Heidergger）称为“常人”（das Man）意志的东西为表现形式。这种“常人” 意志，使原本因种种差异性而可能意见冲突的人们达成了一种共识，并为瞬息万变的都市生活提供了一个良好的行为准则和社会道德范本，使人们总能在一种无差异的“平均状态”下为自己找到一个恰当得体的正确位置。但实际上，这种标准并非属于某个具体个人，因为这些常人“不是确定的他人……任何一个他人又都能代表这些他人”。[11]这样，人也就逐渐成为不受自己意志支配，而是受“常人” 意志支配的玩偶。 阿多诺认为，“被管理的世界”通过文化工业的意识形态塑造出一个个被同一性平整化、已经丧失了建立在差异性之上的批判意识和抵抗能力的人，消除了一切革命的企图和异己存在的可能性，并使所有社会成员都自觉地认同和融入这个总体性社会体系。也就是说，个体只有否弃自身的差异，才能得到总体性社会的认同。 对此，阿多诺在对启蒙辩证法的批判中，借用《奥德赛》奥德修斯的个人经历来进行分析。在他看来，在返回家园的历险中，奥德修斯出于自我保存的需要，一次次地克制内心自然，牺牲自我的热情：为了逃避塞壬的索命歌声，他命令堵上耳朵的水手们将自己牢牢缚在桅杆上；为了免于被巨人波吕斐摩斯击杀，他则狡诈地以“无人”（Udeis）为名欺骗了对方。所以，正是“通过否认自身，（奥德修斯）向自己确认了自身；通过遗失自身，来拯救自己的生命”。[12]奥德修斯，这个阿多诺眼中的“资产阶级个体的原型” 的故事表明：自我克制、自我牺牲，甚至自我否定，正是启蒙理性对于个体的要求。 其实，在基督教文化中所提倡的对自我的看管，在很大意义上也可以被视为是对自我的贬抑和抛弃；而与启蒙运动和现代性都密切关联的新教伦理，更是强调反感官主义的和禁欲主义的理性自我克制。同样，启蒙理性所试图建立的总体性也需要人类以否定自身的方式来献祭，因为“受到操控的集体统一性就在于对每个个体的否定，个性正是对那种把所有个体统归于单一集体的社会的嘲讽”。[13] 阿多诺提出，在成为“被管理世界”的现代社会中，个体的常规行为方式越来越倾向于“把自己设定为一个物，一种统计因素或是一种成败，他的标准就是自我持存，即是否成功地适应他职业的客观性，以及与之相应的行为模式。”[14]由于人所担当的社会角色是经由总体性秩序的逻辑归类划分的，个体也就更倾向于体现为一种类成员，相互之间具有可替换性。“正因为每个人都可以代替其他人，所以他才具有人的特性：他是可以相互转变的，是一个复制品。而作为一个人，他完全是无价值和无意义的。”[15]于是，个体也就成为阿多诺所说的“按抽象的分类概念即行政管理概念组织起来”的“社会原子”（the social atom）。[16]使用这个从物理学中借用的隐喻，也许可以表明个人在现代社会中是独立自由的，但这也意味着，人作为个体要孑然而立，面临一个遍布危险和不可抗拒的世界。在这种闭塞孤独中，个人便会有放弃自己个性的冲动，通过求助于一种社会联系的再生，将自己完全溶入于外部世界，以克服自己的孤独和软弱感。[17]这样一来，社会原子化又只会使个人在总体性面前变得无能为力，只能沦为自己创造出来的体制的附属物，成为与一节电池完全同质的存在物。 阿多诺认为，被管理的世界正是通过这样一种同一性意识形态，使个体“自愿地”通过自我克制、否定来确认自身的；也就是说，启蒙理性所试图建立的、许诺救赎的总体性需要人类以否定自身、丧失批判意识和抵抗能力的方式来献祭。从而，“启蒙的如下许诺，逐渐转变成为对大众彻头彻尾的欺骗”：现代性文化创造了一个对人类有价值的社会，细致入微地体察人们的需要，并一视同仁地满足这些需要。这些为文化工业虔诚地声称所提供给人们的，只不过是在大众文化的接受过程中虚假升华了的自然情感和本能，也正是人们在现实中被压抑的和所失去的，这种谎言在对人们的抚慰和催眠中隐匿、转换了人们为总体性劳作的方式。[18] 阿多诺对于这种欺骗性的分析是从“闲暇时间”这一问题入手的。在工业社会中，劳作是造成人们压抑的主因之一，因而当文明进步到后工业社会时，体现自由的最佳方式之一就是缩短劳动时间，增加闲暇时间。从管理者的角度上来看，区分劳动时间和闲暇时间是为使人们在痛快地消遣后，能够将精力更为集中地投入到工作中来，使工作更有效率；从劳动者的角度上来看，他们可以通过闲暇时间的娱乐，从枯燥的劳动中解脱出来，在享乐中获得补偿性的满足，这似乎是一种双赢的策略。[19] 闲暇时间的支配必然涉及到一个业余爱好的问题，而在阿多诺看来，人们常被问之的“你有什么业余爱好”这类问题实际上暗藏着这样一种假定：人必须有一种甚至一系列不同的业余爱好。以至于这逐渐固化为一种社会观念，如果一个人没有什么业余爱好，那就会被信奉这种社会观念的“常人”耻笑为缺少品味或是不懂生活。[20]为满足人们的这些业余爱好，文化工业已将娱乐渗透到了政治、教育、新闻、信息和日常生活等各个领域中，于是“一个人只要有了闲暇时间，就不得不接受文化制造商提供给他的产品。”[21]而作为主要消费者的中产阶级，审美水平趋于平整化，在享乐过程中又呈开放、无偏见、渴望新经验的状态，因而很容易接受一种有计划地制造的标准化、平均化的文化产品。 在这一过程中，文化工业实际上用一种近乎强制性的“常人”观念，构造了人们休闲的需求，并继而以预先设定的文化产品来满足这些需求，在提供满足的显性层面之下，其实是一种隐性的控制，闲暇时间也就因此成为劳动的一种隐蔽性的延续，[22]这在已渐渐发展到“消费社会”的今天尤为如此。 生活时代晚于阿多诺的法国马克思主义理论家鲍德里亚（Jean Baudrillard）认为，随着商品经济的发展，“消费”本身已经不是一种主动地追求满足需要的活动，而是转化为一种为生产的目的而采取的、被动的行为，甚至已取代生产，成为维持一切社会活动运转的先决条件及社会运行结构的核心。[23]而一个消费社会的最终目的，也就是“把消费者充分调动起来，对于一切需求都实行心理垄断，从而使消费方面的一致与生产方面的完全控制达到完美统一。”[24]消费推行这种总体性目的的法宝，正是以广告为主的媒介手段，因而某种意义上，消费取代技术成为了权力控制的手段。[25] 展示着“体贴入微”关怀的广告，和借助“常人”观念的规训，使人们在一种被关照、满足的错觉中进行消费行为。久而久之，消费不再是消费真实物或使用价值，而是变成了在没有积极性和创造性的复杂情况下为满足消费需要的消费，变成了对广告背后自我指涉的符号体系的消费，变成了对符号体系背后的同一性的消费。[26] 这也解释了为什么以欲望为叙事法则的消费并不像表面上看来的那样，与新教伦理是绝然相悖的，而恰恰是新教伦理的别样继承——因为消费已成为了新的生产方式，甚至成为了一种新的伦理、义务。正是这种义务的履行促进了经济的发展，巩固了总体性的地位，成为了一种与总体性社会保持关系的方式。相反，那些不追逐欲望的满足，不去进行消费的人，那些追求自律性、高尚理想的人才是“不道德”的，才是消费社会的大敌。 欲望消费同样也不违反启蒙理性对个体所要求的自我贬抑和克制，特别是在欲望只是被虚假地满足的情况下，无论是香车、美女、华服、美食，还是诸种渴求、愿望在影视作品、广告等叙事中的“实现”，在很多时候都已经不再代表一种真正属于个体的欲望。欲望在这里往往被机器化为以消费为形式的、使总体性得以满足的“需要”，甚至成为一种除去刺激这些需要外别无他指的、空洞的符号。所以在阿多诺看来，“欺骗不在于文化工业为人们提供了娱乐，而恰恰在于它彻底破坏了娱乐，”[27]并在同时压抑了个体的正常欲望。 而从交换的角度上看，阿多诺也提出，同一性的现实社会基础是商品经济的交换原则，它“把人类劳动还原为社会平均劳动时间的抽象的、一般概念，因而从根本上类似于同一化原则”，“正是通过交换，不同一的个性和成果成了可通约的同一，使整个世界成为同一的总体”。[28]然而，由于交换规律不能直观，只能由某种中介性的东西呈现出来，交换价值作为中介概念就担当起了这种重要作用。随着现代社会的市场化，一切产品的出现都是为了被交换，获取交换价值以创造利润，而生产者的创造性贡献乃至商品本身的使用价值反而渐渐被忽略了。就这样，能指逐渐代替作为所指的使用价值成为被推崇的对象，[29]交换价值这种能指也就变成了它自身的所指物，被符号化的一切“商品”除去为转换和交流的目的存在，实际上不再具有任何别的用途，整个文化工业也就成为一个意指其自身的符号系统；[30]随着这种颠倒，事物间质的差异被彻底一笔勾销，只以交换价值的方式体现量的差别，社会也就愈发趋于同质化。 在阿多诺看来，“与使用价值相比，交换价值仅是头脑的一种构造，当它统治着人类需要，并取而代之时，实际上就是幻象在统治着现实。”[31]这种“幻象成为统治”的预想，在现在这个信息大爆炸，各种新型媒体纵横天下的时代，于鲍德里亚的“拟象”（Simulation）理论中得到了继承，[32]他认为，当符号与其所指物完全脱离时，就会产生所谓的拟象，它不再是对某个领域、某种指涉对象或某种实体的模拟，无需任何实体作为模仿元件，而只进行自我指涉。拟象通过比现实还真实的操作模型来生产一种“超真实”（hyperreal），现实和拟象相互渗透，造成一种普遍的仿真状态。整个世界也就都可以被人为地操控为仿真的世界，身处其中的人们根本无法触及实在，他们沉浸在没有信息和意义的媒介信息之中，成为了“沉默的大多数”。就这样，不再是媒介传达的内容影响着人们，而是媒介本身就直接构成了人们的存在方式，媒介本身也就成为了一种意识形态。[33]而这在鲍德里亚看来，也正是生活在后工业时代的我们所身处的境地。 这种仿真的、后工业时代的世界同时也是一个剧烈“内爆”（implosion）的世界，在这个世界中，阶级、性别、政治、文化都消除了原先定义的边界和差异，一切通过媒介变成了无限的延伸和同一级数上的增加，不再有所谓的独一无二和个体性。于是在仿真世界中，包括人在内的一切都可被归结为最简单的符号，从而，同一性愈发被推至一种极至。 二、个体与自我实现的幻觉阿多诺（及鲍德里亚）上述对大众文化的批判，也许与当代人惯常的认知会有很大的出入。在大多数人眼中，在现代性社会中，由于“主体”意识的明确构建，个体的个性较之以往，应当是得到了充分重视及张扬才对；而个体原子化的都市生活，也较之过往更加刺激了人们对独特性的需要。而大众文化的平民化特征，更是使得文化产品不再像以往的古典、高雅艺术一样，只是少数精英分子的阳春白雪，而是以其多样性照顾着不同阶层、文化程度的人的各自需要，从而，身处阿多诺所说的“文化工业”时代中的人，往往会倾向于认为自己正在享受真正的个体自由，个性也成为他们及身处文化工业中的人们所共有的自我标识。 而这也正是在阿多诺看来，文化工业最厉害的一点：它向人们提供了伪个体性。在这个机器复制的时代，艺术品早已丧失了本雅明所说的独一无二的“灵韵”（aura），文化产品的制造采用了和商品同样的标准化原则。而为迎合人们追求个性的需要，这些文化产品又常被赋予一种虚假的个性光环，“与众不同”便成为它们宣传自己的共同口号，[34]个性成为这个时代最大的流行和商品。可那些被文化产品用来证明自己个性化的差异，其实不过是共性在细节上的偶然烙印。 对这一问题，阿多诺仍然主要是从文化产品的生产角度进行分析的。就文化工业中同类的文化产品而言，他认为，“所有细节都是早就被制定好了的陈词滥调，可以用来安插在任何地方。”[35]差异只不过是一个既定模式的适当调整；而不同的产品，即使表面上看起来毫无共同之处（如爵士乐和侦探小说），它们在形式的结构和含义上也体现了惊人的类似，因为文化工业已发展为一个水乳交融的体系，它不会被局限在小说、音乐之类的分类上。[36]这也正是为什么大众文化可以放到一起研究的原因，而不是因为其通俗易懂，或缺乏深度。于是，看似不同的文化产品共同制度化为心理控制的手段，用不断地重复、同一的方式致使人的反应自动化，并削弱个体的力量。正因如此，阿多诺才会断言：“在文化工业中，个性只是一种幻象。”[37] 在这一问题上，鲍德里亚的理论很大程度上可以被视为是对阿多诺理论从消费角度上的补充。前者认为，在日趋进入“消费社会”的今天，消费也不过是自我表达、实现的一个神话而已。消费社会中的一切商品其实都已构成了一个分类系统，形成了“物体系”（System of Objects），并以此来与现代社会的“个性化”需求相匹配。个性常表现为差异，消费社会行使的就是这样一种差异的消费，而物体系也正是一个个表现为差异的系列，人们常常有意无意地选择消费某一特定系列（比如某种商品品牌，某一明星主演的电影，某种曲风的流行歌曲等）中的文化产品，作为其社会地位、文化品味，生活水准高下的标识，并从中获得一种自由或自我实现的错觉。然而，正如莎士比亚所说，“再也没有什么比想要与众不同更与众相同的事情了”。因此，虽然所有人都在努力地避免一种大众品味，期望与众不同，实际上却与群体中相当一部分人都极其相似。从而，追求独一无二的过程，不过是不断地融入一个缩小了的大众中去的过程，并在这一过程中，逐渐受制于这个“小众”的“常人”意志——就像几年前IBM的广告词一样，“什么使我们与众不同？IBM！”最后，令你感到自己与众不同的，不过是物体系上一个眩目的符号而已。因此，人们用来标识自己的物体系中的消费品，本质上不过是无关风格、品味的同一性符号了。为追求个性而进行的差异消费，也演变为不断地弥平、消灭真正的差异的行为。 从阿多诺的时代一直到我们现在的时代，大众一直都在崇拜、模仿那些特立独行、个性鲜明的明星，这种行为的背后其实同样是在重演着“在追求个性实现的过程中趋向同一”的过程。阿多诺认为，通过文化明星的崇拜，大众把明星认同为自我来实现自我或进行自我确认，而那些从普通人中提拔起的平民化明星，更能增强这种投射行为中的自我认同——正因如此，“美国偶像”、“英国达人”、“超级女声”、“星光大道”等平民化的选秀节目中走出的苏珊大妈、李宇春、李玉刚、旭日阳刚等等，才会更容易获得大众的认可。 对明星的崇拜大多并不像传统的神灵崇拜那样，期望得到神灵超人力量的庇护，而更多的是通过自我与明星无意识地统一，自我想象性地获得自我确认。随着这种认同，明星实际上与神灵一样，成为人们情感、心灵的主宰和剥夺者，都以偶像的形式，行使一种隐蔽的操纵，使膜拜者在崇拜中卸除了个性，[38]逐渐变成了某一明星粉丝阵营中面目模糊的一员。 并且，当若干个人以同一个对象代替他们的自我理想，并在他们的自我中互相融为一体时，他们便产生了一种集体的自爱，认为仅仅由于属于这个群体就比排斥在外的那些人更高尚、优秀，而任何批判他们共同偶像的行为，便会如同侮辱了他们高尚、优秀的“理想自我”一样，激发愤怒的反击[39]——就像李宇春和周笔畅的粉丝之间曾经爆发的那场战争一样。 然而由于实际意义的缺席，明星作为意义的代言、符号，也难免其虚假的一面。这样，大众对于明星的满足就必然只是瞬间的，很快便会再去追求新的满足，并在这种对不断更换的明星的无限消费中，寻求心灵的平静。而文化工业为了满足大众的这一心理需求，也必须无限地制造出新的明星以供大众消费，这也是为什么在文化产业蓬勃发展的国家里，选秀节目的造星运动可以如此经久不衰的原因——以“美国偶像”为例，现在已经播出到了第十季，比美国大多数最为热门的电视剧的寿命都要长；而在我国，虽然当初“超级女声”最为火热的时代已经过去，真正被打造成大牌明星的人也是少之又少，可此类节目的收视率却仍然很有保障，热度虽已褪去，选秀造星却已成为常态。 如此看来，在同一性魅影笼罩下的后工业社会中，个人的独立选择自由实际上比想象中中的要有限的多。因为人类自由程度的决定性因素，不是先于个人选择预定的范围，而是个人能够选择的和实际选择的是什么；而文化工业给予人们的却是一个事先预设、不断通过广告等媒介形式推行的强制性选择范围，以针对个人的面貌出现，用劝说、导购的方式传达这样一种讯息：只有按照其建议的方式进行消费，选择符合某个系列的消费品、消费方式，才能成为具备某种个性的人（如“小资”、“白骨精”等），人们实际上根本没有多少其他选择。这样，“一种既定的可供选择的东西已经成为了一种他治，”[40]“自由选择也就变成了选择同一种意识形态的自由。”[41]选择的自由便不再意味着真正的自由，而只能证明控制的有效性。 对此，对于历经“后现代”、“解构”思想风潮的当代人而言，也许更难接受，因为那些如今已经多少有些泛滥和庸俗化了的后现代理论，提倡不正是差异和相对性么？在世界日趋“多元化”，女性、少数族裔、弱势群体等等权益也都越来越被关注的今天，在每个人都可以在BBS、微博上畅所欲言的今天，何来“实现个性的幻觉”？何来总体性的管理和控制？ 对此，我们可以借用阿多诺对爵士乐的分析来作为解释的参照：在他那个时代的很多人看来，爵士乐因其反规则性和即兴表演等表征，体现了一种解放、颠覆、拒斥异化的精神。然而在阿多诺看来，尽管爵士乐以反秩序的姿态出现，但由于它本身仍具有一套既定的规则模式，所谓的即兴演奏也不过是既定规则模式的调整；而且，它的反抗姿态伴随的往往是听众盲目的跟从、膜拜，它体现出的狂热带给人们的也仅仅是用集体代替个人的、幻想中的解放。因而在阿多诺看来，爵士乐和其他文化产品一样，都是彻头彻尾的商品、技巧的产物，它的主 要社会功能恰恰是缩短个人与同一性文化之间的心理差距，让人们在自由的幻觉中忽视寻找真正的反抗途径。[42] 尽管阿多诺对于爵士乐的分析的确存在某些偏颇，[43]但他在这里确实指出了那些本来肩负解放使命感的先锋派文化、艺术可能走进的一种窘境——被文化工业所整合。而文化工业最令人生畏的能力，正是能够吸收和消除这些甚至是最不妥协的对手：那些以边缘化、反秩序的面貌出现的艺术品、理论，都可能会被文化工业打上“个性”的标签加以贩卖。以这种观点审视当下，尽管后现代理论的思潮一路走来，颠覆传统也好，改变了人们的思维方式也好，无论是喧嚣骚动还是锐意革新，都已经慢慢地被商业化的文化产业纳入到自身的娱乐话语之中，逐渐泛滥成灾。当对一切经典、准经典，乃至伪经典的反讽、戏仿在大多数人那里不再是一种深思熟虑之后包含某种深意的行为，而往往只是某种不加思考的应激反应时，当曾经被巴赫金们呼喊的复调、狂欢渐渐变成了只关注私我感受的自说自话、嘈杂成一片的喧嚣与骚动时，当对边缘群体的关注在很多时候已经变相成为满足人们猎奇心理噱头，就连街头涂鸦一类最具先锋性的艺术都已经沾染了商业气息时，我们不得不承认，不管后现代主义思想的理论初衷有多么的令人折服，阿多诺从对爵士乐进行批判时就在深深担忧的情形，也终于不幸在与后现代主义思潮相关的文化产品之上一一应验了。在这个言必称解构或后现代的时代里，越来越多的人只是在不自觉地盲从中不假思索地为颠覆而颠覆。 而在芸芸大众忘情地追求自我个性，不加批判的沉浸在多元化及解构之狂欢之中时，也许真正大行其道的，反而正是借助着全球经济一体化而纵横天下、畅通无阻的“跨国资本”，以及跨国资本背后的价值利益观。[44]所以应当警惕的是，当价值观都变成相对的，是非观都变成模糊的，除了一些表面化的个性自由之外，没有任何事物值得再去坚守时，我们收获的绝不会是真正的自由，而是民族的灵魂，陷入其中的，也许是比专制更为可怕的思维控制。 经由这种视角，不难发现文化产业高度发展中的人类所面临的尴尬困境：一方面是消费型社会在表面上表现的物质丰盈，思想上的多元自由发展；一方面却是经验的匮乏和想象力的逐渐枯竭，众声喧哗背后可能隐藏着的惊人趋同与一致——举个最简单的例子，在当下的高速发展的信息时代，如果不能及时更新时下的流行语、了解最新的热门事件或话题，又怎么能够通畅地和别人达成交流？反过来说，即使能够“各抒己见”，张扬个性，又有几人能够真的故意对时下通行的“语码”避而不谈呢？若只是特立独行地自说自话，大概很容易就会陷入到“知音少，弦断有谁听”的窘境之中吧。 如此一来，充盈和匮乏形成了悖论般的矛盾，看似丰富的文化产品其实并不能弥补这种经验的匮乏。相反，就像阿多诺所说的那样，流行音乐造成的可能是人的心神涣散和听觉退化，[45]视觉文化则养成了人们通过对符号的直接反应来获得有关世界的最初知识的习惯……这些文化产品很可能反过来造成大众感官和心智的退化，使得“他们毫无能力亲耳听到那些未闻之音，毫无能力亲手触摸到那些难及之物，”[46]使得他们无法再通过自己的感官认识世界，无法使用其被动的智力来判断世界。于是，标准化的大众文化便成为一种“去势”的象征，使人们在精神实质上永远停留在婴幼儿阶段，而不能成为成年人。 在当代社会中，很多明明尚有足够的分辨判断能力的人，仍然要选择沉湎于网络等新媒体提供的各种各样的“拟象”的原因，除去认为仿真世界比真实更为真实的因素外，也许也是因为这个为他们提供了精神庇护所的文化体系，能够帮助精神上多少有些孱弱的他们逃避后果沉重的自由选择。因为，当自由使人们摆脱了外在权威而独立时，个体的无意义感和无能为力感也在随之增加，而当个体化过程又不能为个人实现提供他所期待的生存基础和安全感时，真正的、绝对的自由其实反而会成为一种难以忍受的负担。 这其实便涉及到一个如何定义幸福的问题，对于那些将幸福等同于追求快乐和感官满足的人，借助文化工业提供的娱乐来逃避沉重的自由，其实也是无可厚非的。阿多诺之所以要对此进行批判，只是因为通过娱乐来摆脱独立思考的作法，有悖于他所认为的那种超越了快乐和感官满足式的幸福而已。 因而，在批判文化工业和人之间形成的施虐—受虐关系的同时，阿多诺也多少意识到人们的选择具有一种不得不如此的自愿性，有他们自己的理由，而非全然被动；从而承认同一性意识形态某种意义上也是社会中必要的幻象，缺少了它，很多人将无法赖以生存。[47]这才是一种真正辩证的、同时也是充满人性关怀的态度，因为通俗文化或大众文化可能是有罪的，但大众却是无辜的，再严厉的批判也不能彻底否决大众消遣和娱乐的权利，以及以此来避免孤独的方式。 三、同一性逻辑内的解毒剂：非同一性在阿多诺的文化批判理论背后，其实是一种被他称为“否定辩证法”的思想，以及对“非同一性”的追求。在阿多诺看来，理想的、有活力的思想目标理应当是反体系的，反对任何一种从本体论出发的同一性哲学，拒斥任何对根源或起源的追溯。[48]在他看来，同一性不过是一种幻觉，[49]当形而上学家们认为自己发现了深藏在表象背后的真理时，他们发现的实际上是自我理性的幻觉投射，在这种自以为与真理获得同一的幻觉投射中，完成的恰恰是与自我的深层分离，因而任何选择以哲学为职业的人，都必须首先抛弃这种幻觉。正是基于这种理论诉求，阿多诺才会用一种几乎苛刻的态度去审视和批判大众文化的。 相对的，阿多诺坚信，真实的社会是一个充满差异、矛盾的复杂总体。因而，真正的哲学旨趣应是传统本质主义所不感兴趣的非概念物、个别性和异质性，亦即“非同一性”（non-identity）。尽管“一”正是由于包括了它们才以不变的样子得以形成，但它却在形成过程中始终无视、压迫并排斥它们，[50]并成为理论领域所有不公正的根源。而建立在这种基础上的和谐，只会是一种虚假的和谐，所建构的体系，也只能是一个不能容忍领域之外任何东西的封闭体系。[51] 在阿多诺看来，真正的哲学正是要反拨这种不公正，揭示出个体对于总体的反叛的潜能，维护其思维中的异质性，使个体发现、并张扬非同一性；正是要揭示出社会历史中永恒的否定性，使真理与实质、内容而不是抽象的普遍性结合，从而使思想永远保持趋于开放的可能。在这里，非同一性就好像同一性的解毒剂，最微不足道的非同一性残迹，都足以否定一个被概念视若总体的同一性，它才是实现救赎的真正出路所在。[52] 阿多诺认为，辩证的非同一性是他者对同一性的永远抵抗，[53]是一种对同一、抽象概念始终保持的怀疑态度，而这种怀疑否定并不是对某一事物的抱怨或单纯的驳斥，而是始终拒绝以任何固定的方式来界定自身。[54]它是抵抗这个被管理的世界、企及非同一性，使之不被概念网罗或排挤的必然选择，同时更是遵从“认识你自己”这一训诫的最佳途径。而推崇这种否定的哲学思想，就被阿多诺称之为“否定辩证法”。 否定辩证法不同于黑格尔的“否定之否定”，后者的辩证理性虽然保持了自我和他者的存在，但却强行将它们整合为一个统一体，使他们成为一个更高整体的两个要素，因而黑格尔的否定其实是一种确证、扬弃。这在阿多诺看来，恰恰是同一化的精髓，因为黑格尔的最终目的还是要建立一个以绝对精神为中心的形而上体系，并强调一种和谐性，对异质性的拥戴不过是走向最终同一总体的手段，因而不过是另一种新的幻觉。[55] 相比之下，阿多诺的否定辩证法则是自始至终的否定，是站在救赎的立场上，始终对同一性保持一种怀疑、对抗的态度，同时承认差异、他者存在的状态，从而遵循一种崩溃的逻辑，撕裂主体和概念间不真实的同一性。[56]并以沉思养成的洞察力，置换或疏远这个世界，揭示出其裂缝、扭曲和贫乏，就像它有朝一日将在救世主的祥光中所呈现出的那样。[57]而个体是否能够获得救赎及自由，也正取决于他能否凭借这种否定辩证法，克服外在同一性所施加的限制并达到自我驾驭。 这种否定辩证法的理论实践不同于某些传统理论，后者只是借助于继承来的概念和判断手段对材料进行所谓科学的社会观察，而这种貌似纯客观的态度实际上却从本质上掩盖了现实与个体的矛盾，从而以盲从的姿态发挥着肯定现存社会秩序的作用。[58]否定辩证法的理论实践就是法兰克福学派所提倡的批判理论，它注重实效，始终批判流行的观点、行为，以防止人类在现存社会组织灌输的观点和行为中迷失方向为批判的目的，[59]就像阿多诺的文化批判理论那样。 这种批判理论既植根于社会条件，同时又超越它，从而在理性思维和现实批判间始终保持一种张力；它努力致力于保留特殊性，同时又是历史性的，随时根据历史的变化，来调整其理论和实践。在整个法兰克福学派看来，这种不断否定且自我否定的文化批判，正是为了达到文化应然的状态，并不断指出文化实践与这种应然状态之间的差距，是一种必不可少的文化要素。 阿多诺这种对总体性哲学和体系建构的拒斥，对传统形而上学的批判，以及对差异的提倡，在某种意义上开启了之后的后现代话语，很多可列入后现代阵营的思想家都承认受到他的影响，或与其思想主张存在相当的可比性。[60]事实上，“批判理论与大部分后现代理论在一些重要方面都是一致的，他们都批判传统哲学和社会理论；都攻击学术分工造成的各个社会现实领域间的僵硬界限；都采用了超学科话语；都对现代性及其社会统治形式和理性化形式提出了尖锐批判；都将社会理论、哲学、文化批判、政治关怀结合到理论中。”[61]因此两者的对话在当前思想背景下仍是可能的，尽管阿多诺与后现代主义确实存在不少本质上的差异。 阿多诺这种对非同一性的追求，与同样对后现代理论具有极深影响的本雅明（Walt Benjamin）对“废墟”的推崇也十分相似，后者正是用废墟的经验挑战了整体性、统一性、同一性、自明性、适当性、确定性和恰当性的概念，粉碎了一切起源的、本真的、本体的和超验的形式。在本雅明看来，只有通过这种非同一性的废墟，只有对一切尘世存在的悲惨、世俗性和无意义的彻底确信，才有可能透视出一种从废墟中升起的生命通向救赎王国的远景，才能隐喻弥赛亚世界的降临。由于阿多诺与本雅明一样，都遵循着将受难和衰败作为一种救赎的犹太教教义，所以他也将碎片视为一种可能的乌托邦的预兆或踪迹，其“崩溃的逻辑”也正是在这种基础上发展起来的。[62] 在这种思想基础上，阿多诺等法兰克福学派的学者们都比较一致地对文化艺术领域内的“肯定性文化”（affirmative culture）表示反对，认为它所描绘的世界似乎超越了现实，但实际上却是在一个虚幻的形式中逃离了现实，用艺术构筑了一个避难所以逃避现实的异化，结果必将成为异化现实的装饰品，削弱了艺术应有的批判潜力而无益于救赎。[63]体验无法超越的障碍可以说正是人的生命中不可缺少的必然经验。也就是说，苦难是永远不能消除的人类历史本质；苦难，而不是肯定，才应当是艺术的人性内容。正因如此，阿多诺才会否弃那种总是试图美化现实、遗忘苦难的肯定性文化，而对不遗余力地展示苦难的现代主义艺术推崇备至。在他看来，后者剥离了现实的整一化伪饰，击碎了肯定性文化塑造的幻象，呈示出一个乖戾、破碎、荒谬的废墟世界，通过对现实间离的方式解放本能和感性，以不调和的否定姿态和受难的、令人战栗的语言，对抗现实的物化形式，并由此反抗这个被管理世界的压抑统治。 所以对阿多诺而言，如果有什么救赎的方法可以在批判理论本身之外被发现的话，也只有这种现代主义艺术。[64]在这里，阿多诺在现代主义美学的基础上建构了一个审美的乌托邦，试图通过它来挽救现实中一切艺术品都沦为商品的“堕落”状态，并将人们从物化状态中解放出来，重拾批判和否定的向度，在对非同一性的体验中，认识、超越自身以获得救赎。 然而，需要特别强调的是，阿多诺他所倡导的非同一性并不是简单、绝对的破坏和拒绝，而是一种内在于同一性自身逻辑中的非同一性和差异性，这也正是其思想与后现代主义思潮中各家思想（尤其是一些激进的后现代主义思想）最大的区别之一。尽管这在很多后现代主义思想家看来，是一种未能彻底脱离形而上学传统的妥协。对于阿多诺而言，非同一性是同一化的秘密武器，而非同一物就是事物自身的、反对它的同一化物的同一性。[65]而阿多诺所侧重的审美现代主义，其实正孕育于它所不断批判的社会现代性本身，这似乎也佐证了这一逻辑的合理性。[66] 在这种逻辑基础上，阿多诺并不认为启蒙完全是倒退的，也不认为工具理性应被断然拒绝，[67]启蒙本身所追求的价值，尽管现在看来是暂时的、被建构的，是特定历史情境中社会斗争的产物，但也仍是值得推许的，只是不应被神秘化而已。因而阿多诺相信，“掌握着自身并发挥着力量的启蒙本身，是有能力突破启蒙的界限的。”[68]而其对启蒙辩证法的批判，正是遵循某种移情的启蒙概念，对启蒙自身进行启蒙，以使启蒙修正并超越自身。 因此，尽管同一性曾经带来严重失误，甚至是深重罪孽，但也仍不能简单地抛弃它。更何况思维本就意味着同一，缺少了同一性人们就无法思维，无法对事物进行认识和判断。[69]即便是阿多诺，在他对启蒙辩证法或文化工业进行批判时，实际上也是在因循一种同一化的思维方式及分析方法，更多地以总体的概念评判大众或是思想传统。所以，对于阿多诺而言，根本问题似乎不在于同一性，而更多的在于是否建构了过于简单直接、无中介的相互关系。从而，尽管以否定辩证法相标榜，阿多诺也仍然没有完全弃绝传统形而上学的理论话语，[70] 尽管阿多诺确实在其早期理论中一直更多的将文化工业视为心理操控的手段，但在其后期的《电影的透明性》中，他还是对自己以往矫枉过正的态度有所纠正，指出“文化工业的意识形态本身在操纵大众的尝试中，已变得与它想要控制的社会一样内在地含有了对抗性；文化工业的意识形态必然含有自己的谎言的解毒药。”[71]因此，文化工业作为历史发展的一种必然现象，在其合理性还没有完全消失，新的文化出现时机又还不成熟时，人为地彻底取消它反而是错误的，也是不可能的；而对其所做的必要、深入的文化批判，也正是在认为其还有可为的前提下，通过不断指出它的虚假性和暂时性，使人们有意识地同肯定性的文化工业保持一定的距离，从而在一定程度上摆脱文化的控制，并从其中寻找到文化工业自身中蕴含的非同一性解毒剂。[72] 正因如此，尽管阿多诺曾将电影视为制造幻觉、模糊现实与幻象之间界限的大敌，[73]但在生命接近终点时，他所期许能够多少缓解文化工业对人无情的窒息的，也恰恰正是电影艺术。[74]他认为，审美、艺术化电影完全可以通过自己的语言对人类的经验进行客观性的重建，因而如果不计较其技术性的起源，在其对压抑性反升华式的娱乐的抵制中，电影也可能成为一种艺术，从而帮助人们与文化工业的操控和影响机制进行角力。[75] 阿多诺寄予希望也不仅仅只是电影，在某种意义上，还有貌似总是被他居高俯视着的大众。阿多诺理论的反对者们常常将阿多诺斥为一个精英主义者，认为他在论述大众文化之前就已虚构了一种精英知识分子与大众的二元对立关系，主张用一种不曾被这个世界完全塑造的精神，来抵挡这个被管理的世界，从而变相将精英话语变成了新的神话或类似统治者的意志。尽管这种指责确实不无道理，但阿多诺所主张的独特哲学经验却绝不是一种精神贵族式的假货。 因为首先，阿多诺对大众文化所作的批判，同样也常指向他似乎十分推崇的高雅文化，拒绝使它偶像化为内在地优越的文化。[76]其次，他并没有完全否弃大众在对抗文化工业中的作用，将他们视为僵死不变的铁板一块，或是听凭媒介任意涂抹的白纸一张。尤其是在其理论后期，他提出：“作为主体，人仍然代表物化的极限，大众文化必须试图一遍又一遍地进行控制：在这种无望的不断重复中所包含的恶的无限性是这种重复无效的唯一希望，即人毕竟是不会被完全控制的。”[77]因此文化工业对意识与闲暇的整合，在他看来显然尚未完全成功。个人的现实利益在某种限度内依然很有力量，足以抵制全面的控制。[78]使阿多诺作出对大众作用的这种肯定的，同样是他“同一性内的非同一性”的逻辑。 当然，不能否认的是，对大众的作用阿多诺也仅仅是提出了一些期待，而没有过多的阐释大众如何抵抗文化工业的整合。因此大众作用的重要性对于他而言显然不及本雅明或马尔库塞那么高。因为不会被完全控制、欺骗以及拥有自主性，并不代表人们便一定会充分自觉地抵制文化工业的同一性，这也是为什么阿多诺始终还是要坚持对文化工业进行批判的原因。实际上，阿多诺的批判以及他所主张的非同一性更像一种启示，使更多的人开始从同一性的迷梦中觉醒，意识到差异的存在，并使更多的人踏上追寻各自救赎的道路。 阿多诺的理论话语中充满堕落、物化、拯救一类关键词的根本原因，正是在他的心目当中仍然存在着一个超越性的主体概念，依然对人类所具有的无限潜能保有一种莫名的信心，认为人应当过上一种较之现在更自主、更有尊严的生活。因而他所作的一切正是要重建一种具有批判精神和自我反思精神的主体性，而不是拒斥它（如果说确有拒斥，那也只是拒斥它成为一种意识形态的幻觉），这也是他思想中另一处有别于后现代话语的地方。 因此，阿多诺在用否定辩证法批判本体论时，并不想再重新建立另一种本体论，非同一性并不因为反对抽象的同一性，就将个别、非同一性推上空出的皇位上，[79]以一种自承是自律性的元主体取代他律性的元主体，实现某种完美协调的统一总体。那样无异于是在重蹈总体性神话的故辙。同样，在他看来，“获得解放的人类决不会是一个总体，”[80]“救赎之星所放射出的救世光辉，不会在某天普照到像卢卡奇那样的黑格尔式马克思主义者所礼赞的那种完满实现、毫无瑕疵的另一个整体世界，而是要照亮个体之间既相互区别又有益地互相影响的个性化胜地。”[81] 从而，阿多诺最终要强调的，并非是简单的差异，而是一种在提倡同一性逻辑内的、非同一性前提下的最低限度和谐。因此阿多诺明言反对将差异本身形而上学化，就像某些极端的后现代主义者所做的那样，认为应与启蒙理性甚至传统思想断然决裂，并将差异神秘化而加以盲目崇拜。这样一来，他们也就丧失了那些本可以用来说明现存社会真正压迫性方面与实践的概念，因为不能否认的是，社会在相当程度上仍然还是趋于总体性的。更重要的是，将差异神秘化会使它成为个人与个人之间、团体与团体之间的坚固壁垒，使对非同一性的颂扬变成了对仍应关照的共同利益的掩盖，并试图满足某些特殊利益集团的利益。[82]许多个人和团体之所以被后现代理论所吸引，正是因为传统理论贬抑了他们的主体立场，忽视了他们的切身利益，比如女性主义者，而一部分女性主义者的“认同话语”，正暗示一种将异质性还原为同质性的、压迫性的同一逻辑。 阿多诺坚持认为，批判理论的任务恰恰在于调和特殊与普通，在于建构既能说明特殊事物，又能说明广泛社会力量与社会结构的理论范畴，以使得在最低限度的和谐、平衡下，允许非对抗、非等级化的多元论获得共存和发展，因为在有差别的情况下，事物的交流才是可能的。而和平就是那种没有支配而只有差异者相互渗透的独特状态，就是由集体主观性、个体主观性和客观世界组成的三星集结。[83]显然，阿多诺所期盼的乌托邦是既凌驾于同一性，又凌驾于矛盾之上的多样性的组合。[84] 而这就是阿多诺从本雅明那里借鉴并阐发的“星丛”（constellation）状态：一种承认矛盾、差别的新型存在与思想关系，这种关系是平等的、有差别的，由彼此不存在支配关系但又存在各自介入的“力场”（force-field）构成。[85]星丛广泛地存在于主体与主体、主体与类、意识与存在、概念与经验、价值与技术等等凡是存在关系的地方；其意义就在于维护非同一的特殊性，使对象在同一性的爆裂中，在力场的不断吸引或冲突中不断获得新生，[86]以各种话语之间的相互渗透，在多种理性的范围内对单一理性进行扬弃。[87] 提出这样一种星丛当然不是由于阿多诺不期盼一种乌托邦。事实上，乌托邦正是其否定的救赎哲学的目标所在，假如他的思想被删去了乌托邦追求这一维度，那么也就丧失了最为根本的驱动力。只是根据犹太教的禁律，乌托邦永远都不能被具象化，也就不可能用于指导实现乌托邦的实践，一旦它被具象化，就只会成为异化现实的纱幕或欺骗世人的幻象。[88]因而，“拯救的保证就是拒绝一切能够取代它的信仰，它本身就是在放弃幻想中获得知识。”[89]弥赛亚所承诺的自由和统一，将永远是乌托邦的希望、却永远不可能在尘世实现。也就是说，乌托邦的实现永远都在不断否定中被延异着，永恒地悬置在前方，却拒绝停留在任何一处，选择最后的栖居之地。[90] 结语阿多诺的这种理论，其实与经典马克思主义理论一样，都带有一种犹太思想的痕迹，都是在期待着一个总是即将到来、但又从不具象化的弥赛亚或理想世界。在同一性神话破除后，世界日趋“碎片化”的今时今日，这种思路也许尤其值得借鉴和深思。 对于几乎每个人都无法回避的大众文化，阿多诺的文化批判理论提醒我们不要迷走于所谓的个性自由的幻象之中，用一种在坚守的同时又保持怀疑和警觉的态度，审慎地身处于大众文化的影响之中，既不惑于个性的假象、在消费行为中受控于跨国资本及其背后的价值观念，也不简单地否弃一切仍寄托了真诚反思或审美追求的艺术作品。 而对于社会的构建，我们固然要抵制万马齐喑的专制式同一，但也不能单纯强调自身的差异，而丧失一些基本的、共同的持守。毕竟，只有一种声音的社会不是和谐，杂乱无章、自说自话，以至于丧失了一个民族应有的灵魂或精神的社会，同样不是和谐。也许，只有在承认差异的前提下，保持、协调各种“力场”间微妙的张力，才能构建一种“星丛”式的和谐社会，并在这种社会中共同努力，迎接那应许的理想世界在延异中的临近。 [1] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2003年版，第4页。 [2] 同上，第94页。 [3] 在阿多诺看来，同一性是意识形态的基始性形式，参见阿多诺《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社，1993年版，第145页。 [4] Theodor W. Adorno, “Culture and Administration”, The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, London: Routledge, 2001, p.130. [5] ibid，p.113. [6] Theodor W. Adorno, “The Schema of Mass Culture”, The Culture Industry, p.80. [7] Theodor W. Adorno, The Positivist Dispute in German Sociology, trans., Glyn Adey and Daid Frisby, London:Hernemann Educational Books, 1976, p.78. [8] Theodor W. Adorno, “Culture Industry Reconsidered”, The Culture Industry, p.98, 99. [9] Theodor W. Adorno, “How to Look at Television”, The Culture Industry, p.169-176. [10] 参见霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》，第186页。 [11] 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年版，第147页。 [12] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第61页。 [13] 同上，第10页。 [14] 同上，第25页。 [15] 同上，第163页。 [16] Theodor W. Adorno, The Positivist Dispute in German Sociology, p.74. [17] 参见阿多诺《否定的辩证法》，第214页。 [18] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第40，516页。 [19] Theodor W. Adorno, “Free Time”, The Culture Industry, p.189, 190. [20] ibid，p.190. [21] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第139页。 [22] Theodor W. Adorno, “Free Time”, The Culture Industry, p.189, 194. [23] 鲍德里亚的“生产之镜”理论甚至认为，所谓生产劳动不过是人类认识世界一个阶段时使用的一面镜子，在当今社会中已经不再需要。参见鲍德里亚《生产之镜》，仰海峰译，北京中央编译出版社，2005年版，第1－5页。 [24] 转引自盛宁，《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》，北京三联书店，1997年版，第271页。 [25] 在这里，鲍德里亚承接了阿多诺的分析，并缓解后者因所处时代还尚未完全进入“消费社会”而造成的对消费领域关注不足，而造成的缺少说服力的问题。参见仰海峰，《走向后马克思：从生产之镜到符号之镜：早期鲍德里亚思想的文本解读》，北京中央编译出版社，2004年版，第170页。 [26] 参见波德里亚《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社，2001年版，第134、310页。 [27] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第159页。 [28] 同上，第143页。 [29] 参见霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》，第176页。 [30] Theodor W. Adorno, “The Schema of Mass Culture”, The Culture Industry, p.82. [31] Theodor W. Adorno, The Positivist Dispute in German Sociology, p.78. [32] 参见张一兵《无调式的辩证想象》，北京三联书店，2001年版，第44页。 [33] 在这里鲍德里亚再次进行了对阿多诺的接力，对后者的媒介—意识形态理论进行了阐发，因为在阿多诺那里媒介还只是一种新型的意识形态操控手段。参见仰海峰《走向后马克思》，第233页。 [34] Theodor W. Adorno, “The Schema of Mass Culture”, The Culture Industry, p.80. [35] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第140页。 [36] Theodor W. Adorno, “How to Look at Television”, The Culture Industry, p.160. [37] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第140页。 [38] 参见杨小滨《否定的美学——法兰克福学派文艺理论和文艺批评》，上海三联书店，1999年版，第52页。 [39] 阿多诺，“弗洛伊德理论和法西斯主义宣传的程式”，载于《法兰克福学派论著选辑（上卷）》，第193、199页。 [40] 阿多诺，《否定的辩证法》，第31页。 [41] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第186页。 [42] 参见马丁·杰伊《法兰克福学派史》，单世联译，广州广东人民出版社，1996年版，第214页。 [43] 阿多诺承认自己从一听到“爵士乐”的名字就感到恐惧和厌恶，有人也指出这是他的精英式的音乐本质主义或者欧洲中心主义的心理在作怪；也有人在对爵士乐的分析中他忽略了文本性产品和功能性产品的内在差别。参见吉安德隆《阿多诺遭遇凯迪拉克》，载于《大众文化研究》，陆扬、王毅选编，上海三联书店，2001年版，第209至232页。 [44] 参见陈众议，《跨国资本主义时代的文学观》，《渤海大学学报》，2008年第4期。 [45] Theodor W. Adorno, “On Popular Music”, Cultural Theory and Popular Culture: A Reader, in John Storey ed. , Fishers：Prentice Hall, 1998, p.205. [46] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第33页。 [47] 参见赵勇《整合与颠覆：大众文化的辩证法》，北京大学出版社，2005年版，第47页。 [48] 阿多诺《否定的辩证法》，第19页。 [49] 阿多诺，《美学理论》，王柯平译，成都四川人民出版社，1998年版，第516页。 [50] 参见阿多诺《否定的辩证法》，第6、314页。 [51] 同上，第26页。 [52] 同上，第11， 21页。 [53] 同上，第158页。 [54] 同上，第18页。 [55] 同上，第156，157页。 [56] 同上，第142页。 [57] 马丁·杰，《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》，胡湘译，长沙湖南人民出版社，1988年版，第12页。 [58] 参见霍克海默《批判理论》，李小兵译，重庆出版社，1989年版，第196页。 [59] 同上，第250、255页。 [60] 如德里达的反逻格斯中心主义和延异，利奥塔的反对宏大叙事和对差异的强调，以及福柯通过考古学、谱系学来批判启蒙理性等。 [61] 斯蒂芬·贝斯特和道格拉斯·科尔纳，《后现代理论：批判性的质疑》，张志斌译，北京中央编译出版社，1999年版，第279页。 [62] 马丁·杰，《法兰克福学派的宗师》，第103页。 [63] 参见马丁·杰伊《法兰克福学派史》，第207页。 [64] 马丁·杰，《法兰克福学派的宗师》，第135页。 [65] 参见阿多诺《否定的辩证法》，第146、159页。 [66] 现代性的概念在某种意义上是分裂为相互对抗的两种的：一种是文明史意义上的社会现代性，乐观地相信进步，推崇理性和科学技术的力量；另一种则是相应而生的文化或美学意义上的现代性（亦称文化或审美现代主义），它以浪漫主义为开端，是非理性或反理性的，悲观地质疑物质上的丰盛和社会、科学的进步。参见马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，北京商务印书馆，2002年版，第48页。 [67] 参见马丁·杰《法兰克福学派的宗师》，第83页。 [68] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第233页。 [69] 参见阿多诺《否定的辩证法》，第3、146页。 [70] 参见理查德·沃林《文化批评的观念》，张国清译，北京商务印书馆，2000年版，第127页。 [71] Theodor W. Adorno, “Transparencies on Film”, The Culture Industry, p.181. [72] 陈刚，《穿越现代性的苦难》，北京中国工人出版社，2002年版，第66、71页。 [73] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第141页。 [74] 参见马丁·杰《法兰克福学派的宗师》，第158页。 [75] Theodor W. Adorno, “Transparencies on Film”, The Culture Industry, p.180, 183. [76] 马丁·杰，《法兰克福学派的宗师》，第147页。 [77] Theodor W. Adorno, “The Schema of Mass Culture”, The Culture Industry, p.93. [78] Theodor W. Adorno, “Free Time”, The Culture Industry, p.189, 195. [79] 阿多诺，《否定的辩证法》，第133、178页。 [80] Theodor W. Adorno, The Positivist Dispute in German Sociology, p.12. [81] 马丁·杰：《法兰克福学派的宗师》，第13页。 [82] 参见斯蒂芬·贝斯特和道格拉斯·科尔纳《后现代理论》，第277，287页。 [83] 参见马丁·杰《法兰克福学派的宗师》，第72，73，120页。 [84] 参见阿多诺《否定的辩证法》，第147页。 [85] 阿多诺，“主体和客体”，载于《法兰克福学派论著选辑（上卷）》，第210页。 [86] 参见阿多诺《否定的辩证法》，第159－161页。 [87] 实际上，阿多诺的思想本身就是一个“星丛”的绝佳范例，包含有马克思主义、美学现代主义、文化保守主义、犹太文化情感和后结构主义五种力场。参见马丁·杰《法兰克福学派的宗师》，第6页。 [88] 这也是霍克海默、哈贝马斯等多数法兰克福学派学者所共同遵守的禁律，学派中只有马尔库塞对乌托邦这种无形象的含混性强调较少。参见马丁·杰伊《法兰克福学派史》，第68，85页。 [89] 霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，第20页。 [90] 参见马丁·杰《法兰克福学派的宗师》，第12页；马丁·杰伊《法兰克福学派史》，第80页。 (责任编辑：admin) |