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五、福柯的话语理论与文学理论 福柯曾对于文学予以高度关注，写过许多文学批评的文章，广泛研究过法国以及其他欧美作家的创作。他的学术著作常常引用文学作品为例，包括传统的和新潮的，譬如他早期对于疯癫史的研究就是从“愚人船”题材的文学和绘画作品开始的，甚至引起“以文学想象虚构历史”的诟病。他讨论过“什么是文学”、“什么是文学性”、“什么是作者”的问题，讨论过文学批评和文学史的问题，他还主持过有关文学的学术讨论会并参与讨论、发表意见。总的说来，福柯的学术研究不乏文学的兴趣，也显示出良好的文学理论学养。 在1960年代初，福柯曾对二战以来文学格局的变迁表达自己的见解，认为二战刚结束、大约是从1945年至1955年十年间，所有追求人道主义的文学基本上都是寻找意义的文学，它们思考世界、人等等意味着什么，此后出现了一种完全不同的文学，它仿佛是对意义的反抗，转而只思考符号、语言本身。事到如今，这种内敛退缩、转向语言学的文学引起了质疑，人们开始重新考量语言符号的能指与所指之间的关系。围绕这一新的考量，形成两种对立意见，一是认为现实是不存在的，只存在语言，我们谈的是语言，我们在语言内部说话；一是认为语言是一个历史的、社会的现象，个人可以在其中作出选择。针对这两派意见，福柯承认自己是相信现实的唯物主义者，但又不否认现实必须在语言中表达自己。[35]福柯对于大半个世纪以来文学理论的走向及其问题的这一把握无疑是精辟的，同时也表明了对于那种折返退缩到语言本身的形式主义思潮的基本立场。 在《词与物》(1966)一书中，福柯对于表现为“语言的现代存在样式”的文学的功能进行了分析，所谓“语言的现代存在样式”即指1960年代复兴的形式主义思潮，它反抗意义，搁置价值，屏蔽历史，拒绝现实，表现出彻底的封闭性和不及物性。而福柯则是站在超越这一形式主义思潮的立场上对其加以反思和质疑的：“词默默地和小心谨慎地在纸张的空白处排列开来，在这个空白处，词既不能拥有声音，也不能具有对话者，在那里，词所要讲述的只是自身，词所要做的只是在自己的存在中闪烁。”[36]不过福柯此时尚未形成完整的、稳定的建设性方案，不过从以上论述可见，他始终是将文学作为一种“话语”来看待的，虽然此时福柯所说“话语”还不具备后来的历史性内涵，就他后来认定“话语”背后的权力关系机制而言，这一做法本身就潜伏着重要的建设性因素。 20世纪的形式主义思潮一直是福柯关注的对象，他1983年在一次访谈中说过，什么是形式思想，什么是贯穿20世纪西方文化的各种各样的形式主义，他觉得这些问题很有意思，如果有空的话很想做一下。在他看来，形式主义从总体上说很可能是20世纪欧洲最强大、最多样化的思潮之一，这股延宕了大半个世纪的文学理论大潮，它的风云际会、潮起潮落，总是有着社会历史和意识形态的动因，总是体现着体制化权力关系的博弈。他说：“就形式主义而言，我同样相信，应当注意它同社会状况甚至政治运动的经常联系，这种联系每一次都既明确又有意思。俄国形式主义和俄国大革命肯定应该放到一起去重新检验。对于形式思想和形式艺术在20世纪所扮演的角色、它们的意识形态价值以及它们同各种不同的政治运动的关系，都应当去分析。”1960年代法国和西欧兴起的结构主义运动亦然，作为形式主义探索的新模式，它的复兴其实就是对某些东欧国家特别是捷克斯洛伐克从教条主义中解放出来的努力的一种回声。[37]需要指出的是，福柯这里对于形式主义思潮以及结构主义运动的研究与此前有很大不同，那就是力图将这些问题纳入考古学/谱系学的框架中进行考察，采用话语理论进行分析。此时福柯已进入人生的收官时期，因而上述文学理论观念带有总结的性质。 福柯对于文学抱有兴趣主要在1960年代，他的文学批评文字也基本发表在这一时期，期间还出版了他唯一的文学评论专集《死亡与迷宫：雷蒙·鲁塞尔的世界》(1963)。但在1969年以后，福柯便很少讨论文学问题，也鲜有关于文学理论的论述，这一转变在该年出版的《知识考古学》、后来的《规训与惩罚》、《性经验史》等著作中颇为明显。个中原因，福柯作过解释，对于文学，虽然他曾经有过迷恋，但后来改变了这一状态。在他看来，并没有人赋予文学特别的神圣性，文学囿于作家个人特定经验领域的表达，缺乏普遍性，因而是不及物的，文化给予文学的位置是非常有限的，为此他声称在具体研究中不会给文学留一席之地，他致力寻找非文学的话语，就是为了排除文学本身。非常有趣，当访谈者针对福柯的这一转变，指出这与以往他迷恋文学的时代所发表的见解相左、给公众造成的形象前后不一时，福柯显得非常尴尬，只好顾左右而言他。[38] 吊诡的是，尽管福柯后期对于文学抱持如此偏激的拒斥态度，但这并不妨碍他的理论在文学理论中被广泛接受和运用。就国外而言，福柯一直得到文学理论的认可，有统计结果显示，福柯在1994—1998年间新出版的文学理论概论中被提到的概率仅次于德里达和罗兰·巴特，跟阿多诺并列，但排在了布尔迪厄和拉康前面。近几十年的文学科学正是从福柯的著作那里吸取了新的养分，很多文学理论的研究方法与福柯有着直接的关系，很多文学研究者常常到福柯的理论中寻找依据。[39]乔纳森·卡勒试图对于这一现象作出解释，在他看来，其原因在于福柯的话语理论作为“理论”这一新文类的范例，对于文学理论恰恰不乏重要的参照意义：“福柯的分析是历史领域中一个议题如何发展成为‘理论’的例子。正因为它给从事其他领域研究的人以启迪，并且已经被大家借鉴，它才能成为理论”，“虽然福柯在这里对文学只字未提，但已经证明他的理论对文学研究人员非常重要。”[40]至于福柯对于文学研究的意义何在？有论者道出了个中道理：“我们可以以这样的方式来接受福柯的理论：在研究文学文本时把福柯的话语概念用在考察现实权力关系和历史权力关系上，在运用的过程中把它们同社会科学理论结合起来。这样一来，福柯在文学科学的话语分析理论中所起到的作用，就是帮助我们在历史的回顾中更为广泛地考虑到时间、环境和影响等要素，即考虑到文学文本产生的关系条件。”[41]也就是说，福柯的话语理论对于文学理论追索文学的历史背景和权力关系特别有用，而这一点恰恰是文学理论不容忽视的大关节目。由此可见，福柯对于文学理论的意义不外通过两条途径得以实现：一是由福柯的文学观念产生的直接效用，二是由福柯的话语理论产生的参照效用。如果说上述福柯关于战后文学理论的演变以及20世纪形式主义思潮的论述可能对文学理论产生直接效用的话，那么他关于知识/权力、身体/政治等理论则可能对文学理论起到参照效用。总的说来，就福柯对于文学理论的实际影响而言，比起直接效用来，其参照效用无疑更为重要。而这种情况，在“后学”的各种新文类中恰恰具有普遍性。 譬如，福柯很少用“现代性”这一说法，对什么是“后现代性”也表示不解，但他的话语理论对于现代性和理性主义的拒斥，对于总体性、连续性的否定，对于目的论、中心论的消解，以及对于多元性、零散性、断裂性和边缘性的崇尚，使之被公认为后现代思想的一个主要来源。也许其发皇幽微的深刻性发人深思，别具只眼的特异性引人入胜，使其理论的力量超过了艺术的魅力。特里·伊格尔顿说，这让人觉得理论比理论所阐发的艺术作品更令人兴奋，“有时情况的确如此。……福柯的《词与物》比查尔斯·金斯利的小说更引人注目、更具独创性”。像福柯那样的作家“确实是喜欢哲学而不是雕塑或小说的后现代主义艺术家。他们有着现代主义伟大艺术家的些许天赋和批评传统信仰的力量，同时也继承了那些批评家睥睨一切的气质。概念和创造的界限开始模糊了”[42]。在这个意义上可以说，福柯的话语理论往往提供一种与一般文学理论共通的阅读经验而不分彼此。 再如，福柯将话语问题放在权力关系的维度上进行考量，使之具有强烈的政治意味，因为政治与权力相关，权力关系决定着政治的存在，权力无所不在，政治也就无所不在，文化身份的权力关系也就决定着文化政治的存在。而福柯废除以往建立在法律基础上的法权话语，呼唤建立在生物学、人类学基础上的身体话语，主张建构那种“作为活生生肉体的人的生命的权力机制”[43]，也就显示了文化政治的取向，进而导致那些事关性别、民族、种族、阶级、年龄、地域等文化身份的话语发生爆炸，为审视和阐释其权力／政治之关系输送了新锐而别样的概念和规划，而这一点，恰恰为晚近风起云涌的女性文学批评、族裔文化批评、后殖民批评、东方学批评等新潮所崇奉。就说东方学批评，萨义德曾多次表达对于福柯的崇敬之情，承认福柯的学说奠定了东方学的理论基础，使自己获益匪浅。他说：“我发现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。”[44]萨义德作为一位文学批评家，认为福柯的学说不仅奠定他的理论基础，而且提升了他的文学批评。有论者指出：“萨义德自身虽然由于自身的文学训练，比他的学生更接近文本，但还是表明自己在福柯那里学到不少，即便是以一种并不十分忠诚的方式。他对东方主义文本的解读，特别是对福楼拜和罗蒂以及纪伯林和康拉德的‘文学’文本的解读，被置于殖民话语之下……萨义德同时也把报刊文章，Godineau和勒南的随笔以及福楼拜和福罗曼丁的游记，《撒拉母波》和《阿兹雅黛》都归入其中。”[45]论者认为这代表着当前法国文学理论的一种新动向。 又如，福柯的话语理论提升了传统的“表征”理论，为考量文学理论的基本问题打开了新的视野。这里先要对于“表征”概念作出界定。简而言之，所谓“表征”就是通过语言生产意义。斯图尔特·霍尔下了这样一个定义：“表征意味着用语言向他人就这个世界说出某种有意义的话来，或有意义地表述这个世界。”[46]不过“就世界说出有意义的话”与“有意义地表述世界”并不是一回事，前者面对客观、自在的世界，只是被动地去说明其固有的意义；而后者则是以历史的、文化的眼光去看世界，对世界加以形塑和建构，从而阐释其特定的历史、文化意义。如果说前者只是一般语言学意义上的“表征”的话，那么后者则是社会、文化意义上的“表征”了。福柯的话语理论显然属于后者，但他在制度化、体制化的层面上揭晓话语背后的权力关系，将话语视为权力关系的“表征”，这就进一步丰富和深化了“表征”理论的内涵。 霍尔进而区分出反映论的、意向性的、构成主义的三种不同的表征理论：“反映论的”表征理论通过语言单纯反映客观存在的物、人和事固有的意义；“意向性的”表征理论通过语言表达作家或画家想说的、表达其个人意向的意义；“构成主义的”表征理论则在语言中或通过语言来建构世界的意义。而第三种亦即“构成主义的”表征理论又可以分成两种，即索绪尔的符号学方法和福柯的话语方法。[47]就说福柯的话语方法，其主旨在于确认任何陈述都是一种“话语构成体”，话语定义世界、形塑现实，知识和意义都是在话语中被生产、建构出来的。为此福柯的话语理论被称为“社会构成主义”，而福柯本人被称为“构成主义者”。 福柯构成主义的话语方法对于破解文学理论在文学本质问题上的争论无疑具有重要的参照效用，它在把握各种社会问题和历史事件时既不同于传统的“反映论”，又不同于传统的“表现论”，它既能发挥话语以语言形式建构世界和形塑现实的长项，又能因话语与权力的天然联系而与现实的社会机制和历史条件息息相关。因而话语所表达的知识和意义，就不再单纯是对于各种世界图景、社会问题和历史事件的被动反映或者主观意向的表现，而是一种积极生产、一种主动建构了。而这一点恰恰适用于文学理论，特别是当今发生“文化转向”的文学理论。正如霍尔所说：“自从人文和社会科学的‘文化转向’以来，意义与其说是被简单地‘发现’的，还不如说是被生产(建构)出来的。所以，在现已被称为‘社会构成主义的途径’中，表征被认为进入了物的建构过程本身，这样，文化就被构想成了一个原初的‘构造’的过程，在形成各种社会问题和历史事件方面，其重要性不亚于经济和物质‘基础’，它已不再单纯是事件发生以后对世界的反映。”[48]以往的文学本体研究，总是在反映论与主情论、再现说与表现说、“镜”与“灯”之间往复徘徊，福柯的构成主义表征理论作为第三条途径能否帮助文学理论打破这一魔障呢？ (责任编辑：admin) |