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十 最后，我们不妨通过鲁迅及其作品考察一下“现代性”在中国社会、中国文化、中国文学中的传承形式。这绝非意味着“现代性”仅仅是通过鲁迅及其作品传承下来的，而是通过他，我们可以更加集中地看到“现代性”在中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学中传承的具体形式和特征。 在五四新文化、新文学运动中，鲁迅不是一个首倡者，而是一个参与者；不是一个叱咤风云的英雄，而是一个身体力行的实践者。但是，较之五四新文化、新文学的同人，他却有一个最突出的特点，就是他从一开始就有一个明确的“立人”的社会目标，并且认为只有通过现代的文学艺术才能更有效地作用于这个目标的实现。与此同时，这绝不是他追赶五四文化新潮流的结果，也不是他的一时的冲动，而是从留日时期就已经萦绕在他头脑中的一种意识，一种想法。这种意识，这种想法，既是他在接受西方文化影响的过程中产生的，也是与他的实际人生体验和人生思考融为一体的。这使他极早地从中国传统知识分子的笼统的“拯世救民”、“经世治国”(所谓“立国”)的理想中重新回到一个知识分子所从事的社会事业的意义和价值的意识(所谓“立人”)中来，实际上，这也是春秋战国时期孔子、老子等早期知识分子的具体追求目标，只不过他们的思想早已被他们的继承者神圣化也狭隘化了，成了规范中国知识分子和中国人的固定的思想教条和伦理规范。在这里，我们看到，鲁迅的这种“立人”的观念，恰恰也是西方文艺复兴时期的文化和文学的根本性质之所在，是那时人文主义思想潮流的最本质的特征，同时也是中国的文艺复兴——五四新文化、新文学传统的核心内容和本质意义。所谓“文艺复兴”，就是社会知识分子的科学和文艺的复兴，就是从上帝通过教皇宣扬的统一的神圣权力的统治下解放出来，重新找到人、找到自己在这个世界上存在和发展的价值和意义。这种价值和意义是个人能够体验到的(“个人的”)，同时也是具有普遍的社会意义的(与人共享的)。在这个意义上，五四新文化、新文学运动只是为像鲁迅这样的独立知识分子提供了将自己的愿望和追求付诸实践的现实文化环境和具体的历史际遇。如前所述，鲁迅接受的西方文化的影响绝对不仅仅是西方文艺复兴时期文化和文学的影响，但所有这一切，在当时都是汇入到他的最核心的“立人”的思想目标的，汇入到他的人文主义的思想追求之中的，它们也就成了中国的文艺复兴——五四新文化、新文学运动的具体内容之一。在这时，他与五四新文化、新文学运动的其他倡导人一道承担起了中国社会、中国文化、中国文学的这个根本的历史的转变，这是他愿意承担的，也是他能够承担的。同时他也将自己的“立人”的思想镌刻在自己的作品中，成为他的作品的“现代性”的特征。 不难看到，正是鲁迅这种“立人”目标的明确性，使鲁迅在五四新文化、新文学运动落潮之后既没有像钱玄同、刘半农一样退回书斋，也没有像李大钊、陈独秀一样冲上政治革命的最前沿。在这里，我们绝对不能认为鲁迅否认学院学术的价值，因为他自己也同时从事着学院学术的活动；也不能认为他否认政治革命的作用，因为他也是关心政治、知道政治在中国社会上仍然是具有更大影响力和社会作用的一项社会事业。但是，所有这一切，又都无法向他作出这样一个证明，即他的“立人”思想从根本上是错误的，他所从事的文学艺术创作对于中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的发展是没有任何积极的价值和意义的。与此相反，正是在这样一个意识的基础上，当五四新文化的主将们先后远离了当初对传统伦理道德的批判，也远离了新文学创作的时候，鲁迅反而更感到了自己独立承担的必要性，也更以自己相对独立的力量承担了对中国传统伦理道德的批判和中国新文学的创作。这是他愿意做的，也是他能够做的，并且一旦意识到它同样是一种社会的需要，别人对它的轻视就成了他更加重视它的原因。在这里，我们应该意识到的是，不论是西方的文艺复兴，还是中国的五四新文化、新文学运动，都不是、也不应该是文化愈益走向单边化、单元化的过程，而是愈益走向多边化、多元化的过程。这种多边化、多元化是以承认人的多边化、多元化发展的可能性与必要性为前提的。人，不可能是上帝，也不可能是圣人，他不可能独立地完成人类所需要的一切，不可能获得所有人的一致的尊敬和爱戴，但人又是有自己的主体性的，不是、也不应该是上帝或别的什么人的奴隶，他应该有自己独立的承担，在承担自己的同时也承担人类社会的存在和发展。他对人类社会的承担是通过对人类社会的存在和发展具有积极意义的一个特定的社会事业或特定的社会职责的承担而具体实现的。在鲁迅的观念中，文学艺术就是对于人类社会的存在和发展具有积极意义的一项具体的社会事业，它是有其“价值”的，是有其社会的“价值”的，而不会因为其他“价值”的存在(例如政治的价值和经济的价值)而变得没有“价值”。对于这样一个有“价值”、有社会“价值”的社会事业，其“使用价值”的暂时低落并不意味着它的社会“价值”的消失，恰恰相反，它的“使用价值”的暂时低落反而是其“社会”价值被当下表面的现实需要所遮蔽的结果，是这种社会“价值”变得愈加重要的标志，因为它同时也标志着现实社会的一种普遍的缺失，并因这种缺失而使其所有相关的事物只能以畸形的形式得到发展。例如，在“人”的意识还没有成为中国社会民众的基本意识形式之前，中国的政治运动是不可能沿着现代民主化的方向持续向前发展的，是很难超越此前的辛亥革命而对中国的政治变革作出更有实际意义的贡献的，是很难超越中国古代改朝换代的政权更迭的固有模式的。这不是一个中国的政治需要不需要变革的问题，不是一个人应该还是不应该关心现实政治的问题，而是中国现代的政治变革能不能离开中国现代的“人”的觉醒而独自得到正常的发展的问题，而是中国现代“人”的觉醒能不能主要通过政治变革予以实现的问题，亦即中国现代的政治变革能不能脱离开新文化、新文学自身的发展而独自得到正常的发展的问题。与此同时，现代学术也是现代社会发展的一个基本的力量，但现代学术也有一个现代的社会意识的问题，也有一个如何感受和理解人以及人的存在和发展的问题。西方文艺复兴时期，是艺术地感受世界和理性地把握世界这两种把握世界的方式通过文艺和科学的复兴同时得到生成与发展的历史时期，它们的一个共同特征就是不再仅仅躺在上帝的精神的怀抱中而被动地听任外部世界对自己的宰割，而是开始以自己的方式感受和理解自己和自己生存的这个世界。这是“人”的觉醒的开始，也是“人”的觉醒的两种基本形式。在五四新文化、新文学落潮之后，不论是从张君劢、陈立夫这些“革命知识分子”的眼中，还是从顾颉刚、傅斯年这些“学术知识分子”的眼中，抑或是从成仿吾、郭沫若这些“文学知识分子”的眼中，鲁迅都俨然成了一个“时代的落伍者”，但鲁迅仍然坚守了自己作为一个独立知识分子、一个独立的文学家的立场，并在自己的立场上感受、理解并表现了自己和自己面前的这个世界。只要我们仍然承认中国现代文学是中国现代社会不可或缺的一项社会事业，仍然承认中国现代文学是中国现代文化不可或缺的一个独立文化领域，仍然承认中国现代文学不是由诸多不同的“文学观念”构成的而是由诸多富有独创性的文学作品构成的，那么，我们就会看到，五四新文化、新文学的落潮并不意味着鲁迅思想和文学创作活动的落潮。正是在这样一个历史时期，鲁迅创作了他的第二部小说集《彷徨》，创作了他一生中唯一一部回忆散文集《朝花夕拾》和唯一一部散文诗集《野草》，完成了自己对独创性文体“杂文”的自觉。如果说他的五四时期的《狂人日记》、《阿Q正传》等短篇小说将鲁迅作为一个文学家的手掌印深深地按在中国现代文学史上，那么，他在这个历史时期同样以《野草》中的散文诗，以《孤独者》、《伤逝》、《铸剑》等短篇小说，以《记念刘和珍君》、《藤野先生》等散文、杂文，将自己的手掌印深深地按在中国现代文学史上。它们是具体构成中国现代文学历史的一些作品。它们同样是中国现代历史的一种存在形式，它们无法代替中国现代历史上所有其他的创造活动，但其他的创造活动也无法代替它们。它们是一种“社会的”、“历史的”存在，并且是一种中国“现代”社会的历史的存在，它们以其自身的存在而将中国现代文学的“现代性”传承下来。在这个意义上，有独创的中国现代文学作品，就有中国现代文学的“现代性”的存在；没有独创性的中国现代文学作品，不论在理论上说得多么天花乱坠，也不可能找到中国现代文学的“现代性”。——“历史”在“存在”中，而不是“存在”在“历史”中。 西方的近代历史为什么要从“文艺复兴”说起，因为西方近现代文化的整个大厦都是从西方的“人”的觉醒开始的，都是从西方的“人”的“个人”的觉醒开始的。没有这种“人”的觉醒，没有这种“人”的“个人”的觉醒，就没有西方近现代历史上所发生的一切，就没有启蒙运动和资产阶级革命，就没有马克思主义和现代的工人运动，就没有从但丁到陀思妥耶夫斯基的文学，也没有从伽利略到爱因斯坦的科学。只有在这样一个意义上，我们才能感到鲁迅的“文学”所包含的绝不仅仅是文学的知识和技巧，还包含着几乎全部的“现代意识”。鲁迅不是一个政治学家，不是一个法律学家，不是一个道德学家，不是一个社会学家，不是一个心理学家，不是一个教育学家，不是一个语言学家，不是一个哲学家，甚至也不是一个文艺学家和美学家，但所有这些，又都在他的文学作品中长出了“新芽”，并且绝对不是荏弱无力的而是茁壮有力的“新芽”。我认为，即使一个中国现代的法律学家，也不能不对《记念刘和珍君》、《论“费厄泼赖”应该缓行》等作品中所表现出来的鲁迅现代法律意识的超前性和深刻性感到惊异；即使一个中国现代的哲学家，也不能不承认鲁迅在《野草》等作品中所表现出来的现代人生哲学意识的丰富性和深刻性，而在他的大量小说和杂文中所表现出来的对中国各类人文化心理把握的深刻性和精确性，恐怕在中国现代心理学家中也鲜有能出其右者……这里的原因是不难理解的：“人”的觉醒，“个人”的觉醒，是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学生成和发展的最基本的前提条件和基础，真正的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学，是觉醒了的中国“人”、中国的“个人”所创造的社会、文化和文学。有了觉醒的“人”，觉醒的“个人”，就有“现代性”；没有觉醒的“人”，没有觉醒的“个人”，人人做的仍然是金钱、玉女、帝王的旧梦，所有所谓现代的理论、现代的说词，都只能是一些大话、空话和假话，都只能是像鲁迅在《现代史》一文中所说的文化上的“变戏法”。 什么是觉醒的“人”、觉醒的“个人”？觉醒的“人”、觉醒的“个人”就是用自己的眼光看待自己和自己周围的世界，用自己的心灵感受自己和自己周围的世界，并以自己的力量努力使自己周围的世界变得更适于人的成长和发展的世界的“人”和“个人”，用鲁迅的话来说就是要“为人生”并且要“改良这人生”。如上所述，人，不是上帝，也不是圣人，他不可能独立地承担整个的世界、整个的国家和民族，但人也不是周围世界和其他任何一个人的奴隶，他必须承担自己并在承担自己的基础上承担自己所处的周围的世界。20世纪30年代是中国社会再一次陷入政治大分裂的年代，而政治的分裂也带来了社会政治价值标准的分裂。在那时，有以中国国民党为代表的政治价值标准，也有以中国共产党为代表的政治价值标准，因而我们在感受和评价20世纪30年代鲁迅思想及其作品的时候，也往往摇摆于这两种不同的政治价值标准之间。但是，我们恰恰忘记了，五四新文化、新文学运动之后的中国社会，再也不仅仅是一个单纯的政治社会，而是由政治、文学、科学(学术)等各项社会事业共同构成的社会；五四新文化、新文学运动之后的中国文化，再也不仅仅是单纯的政治文化，而是由政治、文学、科学(学术)等各种文化共同构成的文化，而鲁迅，恰恰就是以一个独立的知识分子，一个独立的文学家而介入20世纪30年代的中国社会、中国文化和中国文学的。 必须看到，从五四新文化运动开始，鲁迅就是一个中国社会、中国文化、中国文学的介入者，他的思想和作品的意义是一种“介入者”的意义，而不是一种“不介入者”的意义。实际上，不论是西方文化，还是中国文化；不论是中国古代文化，还是中国现当代文化，凡是被我们称为“文化”的事物，都是一种社会介入的方式和结果，其意义也是“介入”的意义，而不是“不介入”的意义。即使陶渊明，他没有作为一个政治官吏介入当时的社会，但他却作为一个诗人介入了当时的社会。他的存在价值和意义是作为一个诗人的价值和意义，而不是一个没有介入当时社会政治的人的存在价值和意义。在政治上，他没有负面的价值，但也没有正面的价值。在我们当代的文化评论中，有一种“不介入”的理论，似乎一个人因为没有介入某项社会事业因而也没有犯下这项社会事业的介入者所犯下的过错，就成了这个人存在价值和意义的证明。这在逻辑上是说不通的：“0”就是“0”，不能因为另外一个数字是“－1”，它就成了“＋1”。只要我们循着鲁迅作为一个中国社会、中国文化、中国文学介入者的思路感受和理解他在20世纪30年代的文化道路的选择，我们就会看到，他这时的选择仍然是在他向来的“立人”思想目标之下的文化选择，仍然是在五四“科学、民主、自由、平等”思想原则基础上的文化选择，仍然是作为一个独立知识分子、一个独立文学家的文化选择。不论是在五四新文化、新文学运动之中。还是在20世纪20年代的“女师大事件”之中和“3·18惨案”发生之后，鲁迅都没有选择那些已经拥有强权势力的人们，都没有用自己的知识和文化为这些已经拥有了强权势力的人们论证他们拥有这种强权势力的合法性和合理性，而是选择了那些被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人们，而是用自己的文化和知识为这些被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人们争取存在的合法权利。在这里，我们绝对不能认为，鲁迅否认已经拥有政治权力的人们的一切政治权力；也绝对不能认为，鲁迅会认为这些被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人们当拥有了政治权力的时候就一定比现在已经拥有了政治权力的人们能够更好地使用自己手中的权力，但这并不能改变他对强权势力的憎恶和反抗与对被漠视、被歧视、被侮辱与被损害者的同情和支持。这里的原因几乎是不言自明的，因为这就是一个现代知识分子，特别是一个现代文学家承担自己和自己所处的周围世界的一种基本方式：一个现代的知识分子，特别是一个现代的文学家，已经脱离开中国传统“家国同构”的泛政治体制而成为一项独立的社会事业的从事者。对于他们，已经拥有强权势力的人的存在的合法性和合理性是不必用知识分子的知识和文化予以论证的，也是无法用知识分子的知识和文化予以论证的(这就是在“3·18惨案”发生后鲁迅几乎以充满愤怒的心情尽情嘲弄了陈西滢的原因)，而一个被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人的存在权利则只有通过知识分子的知识和文化才能得到社会公众的了解、理解和同情并进而得到基本的保障。这是一个独立知识分子承担自己的基本方式，是他作为一个不从事政治、经济的实践活动而主要从事文化活动的知识分子还能感到自己的知识和文化的社会作用的惟一方式，也是一个这样的知识分子还能够感到自己存在的社会价值和意义的唯一途径。没有任何一个真正的军事科学家希望看到自己发明的先进武器不是用来反对外国的侵略战争或用来反对本民族的暴虐的独裁统治，而是被用来屠杀无辜的妇女和儿童；没有任何一个真正的法律学家希望看到自己的法律思想不是被用来制止社会的犯罪行为而是将无辜的人们送上断头台；没有任何一个真正的经济学家希望看到自己的经济思想不是被用来提高全民族社会成员的物质生活水平而是被用来填饱贪官污吏的私囊。……这是一个现代独立知识分子的本质特征，是建立在他们本性之中的天然的道德律令，绝对不是多么难以理解的文化立场。其中的差异仅仅在于，他们有没有足够的胆识和能力承担起自己内心的这种天然的道德律令，并将其上升到一种社会思想和社会文化的高度。在这个意义上，鲁迅早在20世纪20年代就已经走向成熟的“杂文”文体发挥了至关重要的作用，它将鲁迅这样一个独立知识分子、独立文学家在20世纪30年代的思想影响力提高到了一个新的高度，也在当时的中国社会、中国文化、中国文学中树立起了一块独立的文化丰碑。作为一种思想的结晶体，它既不同于以“三民主义”为旗帜的中国国民党的国家政治意识形态(这种意识形态是在国家武装力量保护下推行的一种意识形态形式)、也不同于以“马克思列宁主义”为旗帜的中国共产党的中国政治革命的意识形态(这种意识形态是在中国共产党领导的革命的武装斗争的基础上逐渐得到传播和发展的)，而是鲁迅这样一个独立知识分子、独立文学家的思想形态。“杂文”作为一种思想文化斗争的利器始终不伴随着政治和经济的权力，不伴随着对论敌的政治的或经济的剥夺。它的力量直接来自鲁迅这样一个独立知识分子的情感的力量、精神的力量和思想的力量，来自于中国人、特别是中国知识分子向来就有的“良知”或“内心的道德律令”。这种“良知”或“内心的道德律令”使他们在本能上就憎恶强权压迫、同情被侮辱与被损害的人们。鲁迅用激活中国人、特别是中国知识分子这种“良知”或“内心的道德律令”的方式将“革命”的观念、将西方当代的马克思主义思想学说纳入到自己的思想中来。但他是用自己的思想，用中国人、特别是中国知识分子向来就有的“良知”或“内心的道德律令”容纳了中国现代的政治革命和西方的马克思主义思想学说的，而不是用中国现代的政治革命、用西方的马克思主义思想学说取代了自己的思想，取代了中国人、中国知识分子向来就有的“良知”或“内心的道德律令”。这使他在与任何论敌的论争中都没有陷入非文化的“辱骂与恐吓”的境地，而是永远保持了自己严肃的、崇高的文化品格。它成了中国现代文化史和文学史上真正富有战斗性的文体，从而也照出了20世纪五六十年代风行中国大陆的“革命大批判”文体的卑下、浅薄和无力。 鲁迅及其作品不是中国社会、中国文化、中国文学“现代性”的唯一传承者和发展者，但通过他和他的作品，我们可以看到，中国社会、中国文化、中国文学的“现代性”永远是通过中国现代的一项具体的社会事业得到传承和发展的，是那些将某项社会事业当作自己的追求目标并通过自己的努力成功地承担了它的发展的艰难的人们传承和发展起来的。“现代性”并不是一个空洞的教条，而是在中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的历史上那些闪光的东西所闪耀出来的真实的光芒。 但是，“现代性”到底是一个总体的社会历史的概念，对于我们每一个人，它都是太大、太抽象的东西，几乎只有在中国社会、中国历史、中国文学即将发生根本性变化的前夕(例如五四新文化、新文学运动时期的“新”和“文化大革命”结束以后的新时期的“现代性”)，它才作为部分人的“共识”和一种流行的文化概念被人们所理解和运用，一旦这个阶段已经结束，人们直接感受到的就不再是整体的社会历史的变化，而只是社会上某些事物的具体的变化。这些变化将以怎样的面目进入未来的历史以及能不能进入未来的历史，当时的人们是并不知道或并不确切地知道的。在这个意义上，我们不能不惊异于像胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》和鲁迅的第一篇白话短篇小说《狂人日记》那种对未来历史的洞见，但这种洞见即使这些革新家自己，在这个革新时期结束之后，也不可能继续维持下去，也不能不走上在文化的丛莽中摸索前进的道路。在这时，他们各自使用的是像“整理国故”、“教育救国”、“科学救国”、“国民革命”、“共产革命”、“为人生的文学”等等更具体的文化概念。但是，即使在这时，“现代性”这个概念也不是一点意义也没有的，它作为一个整体的社会历史的概念仍然能够起到加强对各种具体文化追求进行分析性的感受和理解的作用。它至少可以告诉人们，那些在中国古代历史上曾经发挥过整体的、社会历史的关键作用的事物，在这时已经不可能再发挥同样伟大的作用了，因为中国社会、中国文化、中国文学已经进入了一个全新的历史发展阶段。例如，“读经救国”在中国古代历史上曾经是一个真实的梦，而在现在，它连一个梦也不是真实的了。 注释： ①参看黄子平、陈平原、钱理群：《论二十世纪中国文学》，《文学评论》1985年第5期。 ②参看王德威：《被压抑的现代性》，《想象中国的方法》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版。 ③参看刘纳：《嬗变》，北京：中国社会科学出版社，1998年版。 ④参看蔡元培：《<中国新文学大系>总序》，《中国新文学大系·建设理论集》，上海：良友图书公司，1935年版。 ⑤参看胡适：《中国的文艺复兴》，《胡适文集》第12卷，欧阳哲生编，北京：北京大学出版社，1998年版。 (责任编辑：admin) |