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苏轼生平于佛学显有浸染，苏辙所撰墓志记云，“既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨”，“后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辨无碍，浩然不见其涯也”(85)。苏轼《黄州安国寺记》也自述元丰三年(1080)谪至黄州后，“闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方”，思想“归诚佛僧，求一洗之”。于是得城南安国寺，“间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽”(86)。尤自贬谪黄州之后，苏轼对佛学的兴趣逐渐浓厚，后谪居惠州、儋州，习染佛学愈益趋深(87)。如其作于贬谪惠州后的《虔州崇庆禅院新经藏记》，即慨叹年老而欲得“数年之暇，托于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心会如来意，庶几于无所得故而得者”，“而州之僧舍无所谓经藏者，独榜其所居室曰思无邪斋，而铭之致其志焉”(88)。《思无邪斋铭》叙曰：“东坡居士问法于子由，子由报以佛语，曰：‘本觉必明，无明明觉。’居士欣然有得于孔子之言曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’”“于是幅巾危坐，终日不言，明目直视，而无所见，摄心正念，而无所觉。”(89)数度贬黜而导致的人生逆折，显然是苏轼染佛渐深不可忽视的原因，在广阔的佛海之中寻求人生苦难的超脱、自我心灵的安顿，应是他委心于此的基本原因。上引唐氏跋文，认为苏轼自遭遇贬谪以来浸濡佛学，意在“摈愁捐痛”，乃昭彰了苏氏转向习佛的主要因由。而更值得注意的是，其以“谭笑轻安，坦然而化”来形容苏氏超脱安闲的人生姿态，不仅是对他习佛所臻之境的高度评鉴，而且实际上也是对《东坡禅喜集》编辑及刊行意义的某种阐释。 与上书可以并置相论的则是《东坡养生集》，编者王如锡于苏集“广搜众刻，自诗文巨牍至简尺填词，以及小言别集，凡有关于养生者悉采焉”(90)，全书共分为饮食、方药、居止、游览、服御、翰墨、达观、妙理、调摄、利济、述古、志异十二门类。苏轼生平习佛之外，也濡染道家身心摄养之术，其《问养生》曰，“余问养生于吴子，得二言焉，曰和，曰安”，“安则物之感我者轻，和则我之应物者顺。外轻内顺，而生理备矣”(91)。其《养生诀》又言：“近年颇留意养生。读书、延问方士多矣，其法百数，择其简易可行者，间或为之，辄有奇验。今此闲放益究其妙，乃知神仙长生非虚语尔。”(92)从苏氏对养生之道的留意，实可见出超离尘俗、安养自全的一份旷适与淡漠，这又多和他数罹蹇厄的特殊经历不无关联，可说是“大抵患难中有托而逃”(93)。晚明盛宾为《东坡养生集》所作序文，也谓“流离迁徙多方厄公(指苏轼)者，正公所以厚自养炼、借为证道之资者也”(94)，即将苏轼贬谪流迁的经历和他着意养炼的行为联系起来，明其厚自养生之缘起及参证悟道之资本。有关《东坡养生集》一书的纂辑本旨，编者王如锡在序中述之颇详，引人注意： 夫东坡之集，无所不有，读者亦无所不取焉，而余独概之以养生，不几诞与？夫拟之于纵横诸家，从其文章而为言者也；约之以养生之旨，从其性情而为言者也。是故肆出而为趣，旁溢而为韵；凝特而为胆识，挺持而为节义。俶傥踔绝，一无所回疚，莫不咨嗟叹赏，谓为不可及。而不知其所以不可及，要有翛然自得，超然境遇之中，飘然埃壒之外者，乃能历生死患难而不惊，杂谐谑嬉游而不乱。故尝捧其篇章而想其丰仪，揽其遗迹而标其兴寄，思其话言而窥其洞览流略之指、悬解默喻之神。至今坡老风流依然未散，而高颧深髯、戴笠蹑屐、把盏挥毫、嘻笑怒骂之态，犹栩栩焉，奕奕焉，往来于江山湖海之上。此中不有长生久驻者存耶？……则凡世所见穷通、得丧、妍媸、纤巨，东坡既已冥而一之矣，是养生之旨也。(95) 王序以为，苏轼于养生的投注，由其性情而显，故曰“约之以养生之旨，从其性情而为言者也”，因为善自养炼，遂有一己性情“翛然自得”的调养之获，也鉴于此，人世间一切穷达得失、美丑巨细，被泯却了彼此间的客观区别，无不可等而视之。如此，正所谓是“超然境遇之中，飘然埃壒之外”，纵使面向生死厄难，也能一以超而出之，不为所困。可以说，这番论议既是对苏轼养生所得的评述，也是对编辑此集以品赏和传扬苏氏诗文“养生之旨”之意愿的概括。在这方面，又可注意王季重针对苏轼“刻刻作生计”养生之道所作的解释，他在《东坡养生集序》中谓苏氏：“无论其参悟济度，功贯三才，解脱明通，道包万有，即最纤之事，饮有饮法，食有食法，睡有睡法，行游消遣有行游消遣之法，土宜调适，不燥不濡，火候守中，亦文亦武，尊其生而养之者，老髯亦无所不用其极矣。是故有嬉笑而无怒骂，有感慨而无哀伤，有疏旷而无逼窄，有把柄而无震荡，有顺受而无逆施，烧猪熟烂，剔齿亦佳，柱杖随投，曳脚俱妙，所谓无入而不自得者也。此之谓能养生。”(96)在王季重看来，对于养生苏轼不仅无所不及，即使连日常行止起居“最纤之事”，一本于养生之法，并且善于摄养，“无入而不自得”。唯其养炼之中无不自得，故能不以哀怒为怀，处之以疏旷，受之以顺应。要而言之，这还是由苏轼诗文表露出来的超然自适的心境，追究其和苏氏本人重于养生的内在联系。 应该说，对苏轼诗文中这样一种超旷与闲适之致的关注，反映了晚明文士圈中另一面的阅读趣味，以及与之相关联的另一面的精神归向。此际士人精神世界发生剧烈震荡，重视自我或个性表现这种激进的价值取向趋于扩张，此已是学人在晚明思想文化研究领域多所注意到的历史事实，无需赘言。然而，这一切并不代表传统的根性在士人文化性格中全然消去，特别在面向个人与社会、理想与现实关系的问题上。如果说，秉持重自我或个性表现之激进价值取向，难免突出二者之间的矛盾，那么，超离尘俗，逍遥容与，出入佛道，意在调和、消解二者之间的矛盾，也成为一些晚明士人所倾向的生存决策，其多少表明他们文化性格的两面性。试以在晚明士人中颇具典型意义的袁宏道为例，宏道早年受禅宗影响颇深，其自言“弱冠即留意禅宗”(97)，后致友人张献翼书札也言：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。”(98)万历二十五年(1597)，其在《冯秀才其盛》书札中又表示：“割尘网，升仙毂，出宦牢，生佛家，此是尘沙第一佳趣。”(99)说明他早年已濡染佛学尤其是禅宗，以后又萌生超世离俗、修性戒行的心念。万历二十七年(1599)，袁宏道“述古德要语，附以己见”，勒成《西方合论》一书，此被袁宗道看成是“箴诸狂禅而作也”(100)，其自谓：“余十年学道，堕此狂病，后因触机，薄有省发。遂简尘劳，归心净土，礼诵之暇，取龙树、天台、智者、永明等论，细心披读，忽尔疑豁。”(101)因而这一年也被认作是袁氏佛学态度发生显著变化的分界线，即由早先重于禅宗悟觉，归向重于修持的净土。这也如袁中道为宏道所撰行状所述，以为自此年起，“先生之学复稍稍变，觉龙湖等所见，尚欠稳实。以为悟修犹两毂也，向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遗弃伦物，偭背绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病”，“遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以澹守之，以静凝之”(102)。虽然这主要就其佛学取向而言，然而从中也可看出袁宏道人生态度的明显转向，即由早年率性之“狂”，趋主超俗之“澹”之“静”，其严于律戒、顺适淡冷的退守意识，由是分明可见。这一点也多少从他的文学意趣中透露出来，最能说明问题的，还属其《叙呙氏家绳集》所言：“苏子瞻酷嗜陶令诗，贵其淡而适也。凡物酿之得甘，灸之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性灵也。浓者不复薄，甘者不复辛，唯淡也无不可造；无不可造，是文之真变态也。风值水而漪生，日薄山而岚出，虽有顾、吴，不能设色也，淡之至也。元亮以之。东野、长江欲以人力取淡，刻露之极，遂成寒瘦。香山之率也，玉局之放也，而一累于理，一累于学，故皆望岫焉而却，其才非不至也，非淡之本色也。”(103)是处所谓文之“淡”，实具两重涵义，一是指自然之意，故谓其不可造作，与“人力”所为、“刻露”所示相对；一是指闲淡之意，故以陶诗比拟，又与“率”、“放”之作相区分。如果说，前者尚显出其与袁宏道原先“信心而出，信口而谈”这一重“性灵”发抒之论的联系，那么，后者则当是“以澹守之，以静凝之”意识主导下以闲适淡泊为尚文学意趣的流露。值得指出的是，叙言以苏轼偏嗜陶诗相标，也无非示意作者和苏氏诗趣之合调。 总之，苏轼诗文表现出的超然之心和顺适之态，在指向一种生存的智慧或策略的同时，也提示了作者面向人生困境而以调适乃至消释现实矛盾为指归的一种淡退心向。晚明文士圈在接受苏轼诗文之际，对于其中的超旷与闲适之致的品论和推重，反映出其文学趣味的另一极。在深层次上，苏轼诗文中的这种超豁而非执固、淡宕而非激亢的人格特征及独特意致，正应合了一些晚明之士基于其文化根性的一种勉力协调个人与社会、理想与现实关系的生存取向，一种有异于重自我或个性表现之激进姿态的退守意识。其称道苏轼其人其作所谓“玉堂瘴海，无不等观，生老病死，视如聚沫”也好，所谓“翛然自得”，以至“超然境遇之中，飘然埃壒之外”也罢，无不指示了这一特点。至于袁宏道拈出苏氏于陶诗“贵其淡而适”的偏嗜以及对于“淡”之本色的诠释，如结合其“遂简尘劳，归心净土”的佛学取向乃至人生态度的转向观之，则更成为可以说明此问题的一个典型案例。 (责任编辑：admin) |