一种看法认为，在马克思主义文论中根本不存在“情感与公正”的批判维度。因为找不到文本的直接出处，所以认定其是子虚乌有。另一种看法认为，即使存在这个批判维度，非马克思主义的思想或文论也涉及到了“情感或公正”的问题，何以说明它就是马克思主义的呢？这两种看法，激发了笔者对这个问题的深入探讨。很明显，第一种看法是“考据学派”方法论的反映，当然学术需要仔细考据，但考据方法用过了头，走上了“唯考据论”的绝路，以琐碎性的历史材料事实来抹杀整体性的思想真理，不能不说是形而上学的悲剧。唯物辩证法是马克思主义活的灵魂，它既用全面、联系和发展的观点看世界，又充满了对社会批判的革命意识，无论从方法论还是从实践论来说，第一种看法都站不住脚。第二种看法似乎要比第一种的更具客观性和包容性，但实质上是第一种看法的翻版和诡辩。他们将“情感或公正”范畴视作人类社会永恒不变的主题，割裂它们之间的联系，否认它们在社会历史中的具体发展，特别是没有领会马克思主义对社会历史的批判意识和革命精神，更无从以此视角来关注当下社会现实问题。他们实际上背离了马克思主义的唯物史观，缺乏社会历史的批判意识，因而是不可靠的。
    一
    马克思主义文论虽然不是直接的社会批判理论，也不是纯粹的政治批判实践，但蕴涵其中的批判意义却是它的勃发生命和可贵精神。如何通过文艺审美批评来履行马克思主义的社会政治批判的职责，激发其所倡导的“武器的批判”的功能，是马克思主义文艺理论工作者及广大社会科学理论工作者的职业道德和价值诉求。马克思主义文论的批判之维可从“情感与公正”这一主题做出积极探求和自觉实践。情感，从马克思主义文论的批判对象来说是审美情感，是对自由、幸福和快乐的精神追求，与世俗、功利和短浅的情感构成尖锐的冲突。在阶级社会中马克思主义的情感倾向于无产阶级和劳动人民，从终极目标来说是从根本上关注整个人类社会的全面发展和自由幸福。公正，从马克思主义文论的批判目的来说是社会的公正，包含了平等、正义和公允等道德命题和价值观念，与不平等、不正义和不公允的腐败丑恶现象形成鲜明对峙。通过审美艺术实践，马克思主义文论要探求从审美情感和艺术熏陶的心理层面去拓展和支撑人的价值观和道德观。
    情感为何物？马克思认为人“是一个有激情的存在物。情感、激情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[1](p.169)这个对象，可理解为“自然的人化”或“人化的自然”，即人在认识自然和改造自然的伟大历程中，将人的一切创造成就印验和确证在物品、产品或作品等上，最充分地体现有别于动物而为人所独有的自觉、自主和自由的创造力量。人是如何实现自己的自觉、自主和自由的创造力量？马克思认为，“正像一切自然物必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史，但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动。”[1](p.169)正因为人是在历史中扬弃自己，所以人对待自己的情感也是辩证地否定，即肯定自身的本质力量，再否定自身所异化出的非本质力量，最后在新的起点或更高的层次上再肯定人的本质力量。值得注意的是，马克思主义所认定的人的本质，并不是人的自然本质或生物本质，而恰巧是人的社会本质。诚如马克思所言，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2](p.56)据此，马克思主义关于人的情感是与人的社会本质相联系的，人的情感从本质上来讲绝不是单个人的事，而是处在一定社会关系中的情感，并不是孤立的个人事件，而是涉及到社会伦理和社会规则，因而与公正有着必然联系。
    马克思主义文论如何使人的情感更具情理性？只有情，而无理，那是偏颇之情；只有理，而无情，那是寡情；只有微弱的情或理，那是薄情少理，这些都为马克思主义所鄙视和批判。就文学艺术家而言，情感是他们创作的强大驱动力。他们如何对待情感，决定着他们的艺术作品的成败，恩格斯称赞巴尔扎克创作所表现出的“现实主义的最伟大胜利”便是铁证。“巴尔扎克就不得不违反自己的阶级同情和政治偏见；他看到了他心爱的贵族们灭亡的必然性，从而把他们描写成不配有更好命运的人；他在当时唯一能找到未来的真正的人的地方看到了这样的人，——这一切我认为是现实主义的最伟大胜利之一，是老巴尔扎克最重大的特点之一。”[3](p.684)可见，真正伟大的艺术家能自觉地克服个人和阶级的狭隘情感，从文艺审美上对现实社会和历史局限进行积极而主动的超越，作为一个有审美艺术品位的人，都应是向这样的目标看齐。因而，马克思主义文论中所倡导的审美情感，核心是对社会存在和社会关系的正确判断。具体而言，当个人情感与阶级情感、民族情感和世界人类情感相比较时，马克思主义无疑是将个人情感置于低下位置。难道马克思主义不是将阶级情感特别是对无产阶级的情感置于个人情感之上吗？“工人阶级的广大群众到处都在深深地下降，下降的程度至少同那些站在他们头上的阶级沿着社会阶梯上升的程度一样。……这在欧洲一切国家里，现在对于每一个没有偏见的人都已成了十分明显的真理，只有那些一心想使别人沉湎于痴人乐园的人才会否认这一点。”[4](p.603)马克思主义者之所以能克服偏见，是因为他们对无产阶级深切同情。马克思和恩格斯对自己祖国的民族感情是深厚的，常以犀利的批判来表达他们内在的民族之情。“在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[2](p.16)可见，马克思主义认定的阶级情感和民族情感是统一的，推而广之，它们又与马克思主义的世界人类情感相统一。例如巴黎工人起义和建立公社的进程，充分体现了阶级情感、民族情感和国际人类情感的一致性。“巴黎响亮地宣布了它的国际倾向——因为生产者的事业到处是一样的，他们的敌人不论属于何国籍(不论穿着什么样的民族服装)也到处是一样的——它把允许外国人加入公社当作一条原则加以宣布，……当资产阶级沙文主义者已肢解了法国并在外国侵略者的指令下行事的时候，巴黎的工人却通过打击本国的阶级统治者而打败了外敌；通过取得世界各国工人之先锋的地位而消除了国界！”[5](p.110)据此，将马克思主义关于情感的理论观点统摄到马克思主义文论中既是自然的、也是必然的、更是合理的，就如同巴尔扎克式的“现实主义的最伟大胜利”所证明的一样。
    马克思主义文论中所蕴涵的“公正”的命题，要联系马克思主义关于无产阶级革命和人类解放的政治理论，其出发点是从人的现实存在和未来发展的两个层面来伸展的。从人的现实存在来说，马克思主义者看到了他们当时生活的资本主义社会的黑暗和丑恶，广大工人和劳动者被资本家所奴役和剥削，成为了赤贫的无产者，他们的劳动创造与他们的实际收获及精神状态完全背离，这实质上是社会制度的极不公正。“劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成了畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到了野蛮的劳动，并使另一部分工人变成了机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”[2](p.43)明显，残酷的资本主义制度使广大工人和劳动者深受其苦，如此的剥削制度和压迫社会完全背离了社会公正的正常轨道，将整个社会卷入碾压的黑洞，一切的光明和希望在这里消失。针对当时的国际环境，马克思主义对帝国主义列强对殖民地国家的野蛮侵略和疯狂剥削进行了无情的批判，对这些遭难国家及其人民给予了深切的同情。关于“不列颠在印度的统治”，马克思深刻地揭示出其灾难性：“不列颠给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去所遭受的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上属于另一种，在程度上要深重得多。……英国则摧毁了印度社会的整个结构，而且至今没有任何重新改建的迹象。印度人失掉了他们的旧世界而没有获得一个新世界，这就使他们现在所遭受的灾难具有一种特殊的悲剧色彩，使不列颠统治下的印度斯坦同它的一切古老传统，同它过去的全部历史，断绝了联系。”[2](pp.761-762)关于中国太平天国革命的原因，马克思一针见血地指出，“推动了这次大爆发的毫无疑问是英国的大炮，英国用大炮强迫中国输入名叫鸦片的麻醉剂。”[2](p.691)这有力地驳斥了帝国主义强加给中国的不公正罪名，伸张了正义。对于中国来说，公正永远是一个不老的话题，封建、官僚和殖民的重重压迫，劳动者的苦难罄竹难书。作为文学艺术，如何从怀旧的审美乌托邦中摆脱出来从而找回劳动者的精神性缺失呢？实质上，“在中国，回到过去可能导致庸俗文化。……例如明清两代的浪漫主义思潮中涉及到了人的解放，但却崇尚金钱和享乐。因此中国的马克思主义者要重建昔日理想是不容易做的事情。问题是如何建设社会主义的核心价值，这是中国政府倡导但有待解决的大问题。我的想法是我们在回望过去时要面对现实。”[6](p.117)确实，立身于当今社会主义市场经济的境遇中，面对贫富差距、地域差别和官民关系等诸多实际问题，公正必然是社会主义的核心价值的应有内涵，而且，公正与否在相当程度上决定着社会主义事业的成功与否。
    从社会的未来发展来说，马克思主义所追求的美好未来是共产主义社会，是社会的公正和人的全面发展。“把生产发展到能够满足所有人的需要的；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面的发展；……”[2](p.243)由于有了社会生产极大发展的物质性保证，社会公正以及所关系的人的平等才能够真正实现。社会公正意味着人的机遇、职业和地位的平等，从而使人权得到真正实现。“从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。”[5](p.720)相对现实社会来说，共产主义社会是理想但还远没有实现，不断需要情感力量和公正法则来确保人们的理想信仰，这正是马克思主义文论的用武之地。马克思主义文论的特性在于通过文艺审美来促成人类对美好理想的追求，是一种超功利的功利。在马克思主义文论看来，公正的社会秩序等理想的诉求，在创作文学艺术时要“莎士比亚化”而不是“席勒式”，通过把握真实细节、塑造典型人物和描绘典型环境等来实现，正如恩格斯评论拉萨尔的悲剧创作时所指出的，“主要的出场人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定的思想的代表，他们的动机不是来自琐碎的个人欲望，而是来自他们所处的历史潮流。但是还应该改进的就是，要更多地通过剧情本身的进程使这些动机生动地、积极地，所谓自然而然地表现出来，……”[3](p.558)文学艺术中的“公正主题”要自然而然地表现出来，这是马克思主义文论的必然要求。相反，将主题人为地或强行地表现出来，促成一种强烈的倾向，不是很拙劣的艺术创作吗？恩格斯曾这样告诫敏·考茨基，“倾向应当从场面和情节中自然而然地流露出来，而无需特别把它指点出来；同时我认为，作家不必把他所描写的社会冲突的历史的未来的解决办法硬塞给读者。”[3](p.673)以具体的文学事例来说，莎士比亚《威尼斯商人》中关于“一磅肉”的争论最能说明马克思主义文论所认可的文艺如何艺术地表现“公正”。
    巴忿怒并非起始就成为恨。
    夏什么！你可愿毒蛇咬你两次么？
    安请你不要忘记你是向一个犹太人说话呢：这无异于站在海岸上令海潮不要涨到平常的高度；这无异于向一只狼质问，为什么他要使得母羊为小羊而哀鸣；这无异于禁止山上的松树在天风吹过的时候摇曳树颠发出声音；这更无异于是做世界上最难的事，把那个犹太人的心变软，什么东西比那个更硬？所以——我请你，不要再试，不必再设法了；迅速简单的，让我受裁判，让犹太人如愿以偿吧。
    巴欠你三千圆，这里有六千圆。
    夏如果六千圆中每一圆又分为六份，每一份即是一圆。我也不接受：我要按约赔偿。
    公你一点也不怜悯人家，怎能希望得到怜悯呢？
    夏我没有做错事，怕什么裁判？……我现在要他那一磅肉，是花了重价买来的；是我的了，我非要不可。你若不给我，你们的法律就是混帐！威尼斯的法令就是没有威权了，我等候着裁判呢：说吧，我可以得到这磅肉不？[7](pp.143-145)
    (巴：巴珊尼欧夏：夏洛克安：安图尼欧公：威尼斯公爵)
    这里只有诗性的语言、生动的形象、离奇的情节和冲突的场面，但它们最能表现什么是真正的“公正”。海浪天风、松枝摇曳，激荡风云中蕴藏了受害者无以摆脱的痛苦；毒蛇盘袭、豺狼撕咬，没有比这更恰当的形象来描绘这个狠心的犹太人；竟然真的要割人血肉，这不比野兽更凶狠吗？蓄意陷害与真情救护、以法乱法与维持正义之间的尖锐冲突使得真假善恶立见。结合具体的社会历史关系，经济剥削、政治压迫、宗教迫害、种族歧视和殖民侵略等内涵便可一一解读出来。在马克思主义文论看来，它们实际上涉及到了艺术情感与社会公正的问题。情感与公正本是马克思主义文论的题中之义，然而，它们的关系如何呢？
    “情感与公正”在马克思主义文论中彰显出互动交融、互惠共生的特征。一方面，审美情感可内化为人在社会事业中握持公正之行为实践的驱动力，外化为维护公正之道德规范的防火墙；另一方面，社会公正作为健全的社会道德体制可保障人审美情感的生存安全，进而，社会公正作为向善的社会进步理想可催发人审美情感的不断持续深化。因此，在马克思主义文论中“情感与公正”建构起了交融统一、和谐并进的关系。在马克思主义看来，人的情感应是审美的情感，审美情感促进人的公正，人的公正成就社会的公正，所以，情感与公正本是一个交融统一的整体过程。反之，没有审美情感，就没有人的公正之心理基础；没有人的公正，也没有社会公正之动力因子。因而，情感与公正不是孤立割裂的，而是互动互进的。有人认为，马克思主义文论中的“情感”问题是马克思主义文论的题中之义，但质疑“公正”是马克思主义文论的可有之义，认为它应是马克思主义伦理学的问题。不错，从一般意义而言，公正确是马克思主义伦理学的重要问题之一，但把公正放在马克思主义文论内来探究的重要性在于，将“情感与公正”关联起来，突出了问题的实质。情感是关于人的审美追求，而公正是关于人与人的社会规则，一个社会规则为人所理解易，但为人所自觉追求难。马克思主义文论所能解决这个难题的关键是：它从人的审美情感层面上突破，将审美情感内化为人自觉追求社会规则的发动机和调节器，它既能自由地开动，又能自觉地调节制动，它既实现个人的理想，又考虑他人的困境。由此可见，在马克思主义文论中并不是不存在“情感与公正”的合理维度，相反恰恰是存在的。此种存在，不能以是否有“考据性”的出处这样的机械论来判断，理解马克思主义的精神实质才是最重要的。“情感与公正”的问题，实质上是关于人的问题，而马克思主义文论中的人学问题正与此相对应。正是通过“情感与公正”的辩证关系，体现了马克思主义文论中的“人学”特色，构成了与其他思想和文论的不同。
    二
    如何使“情感与公正”的关系协调，涉及到对人的本质的根本看法。西方自亚里士多德始，将人设定为“理性的存在”具有悠久的历史传统，从文艺复兴的人文主义者到启蒙主义的思想家无不闪耀着理性主义光辉，这是人所共知的事实。即使在神学占绝对统治地位的中世纪，高明的神学家也从未轻视理性之于人的重要性，认为正是理性才使人成为了人，才对“情感与公正”具有关键的协调作用。托马斯·阿奎那是最著名的代表，“尽管他强调理性功能之于道德行为的重要性，但他意识到了情感和激情在人类生活中的地位。诸种激情，他说对人和动物都是共同的，但如果仅简单地考虑它们自身就不能成为道德秩序；也就是说，人们分辨不出它们是道德的善或是道德的恶。只有当它们与人类的理性相关联考察时，才具有道德意义上的善或恶”[8](pp.212-213)。以阿奎那的观点，理性化的情感是人的本质内容，正是这个心理机能才使人具有道德上的善恶观，由此才能制控人的公正之心。而在马克思主义看来，此种关于人的“理性本质”是具有严重缺陷的。马克思对费尔巴哈哲学的批判，正是对这个问题的深刻揭露。“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。……费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。……因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教情感’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人——是属于一定的社会形式的。”[2](pp.55-56)马克思的论断是科学的，其批判是深刻的。因为对人的理性(思维作为其形式)的检验的唯一标准只能是实践而不是理论(理性的成果)，而实践是人的社会活动，人在社会活动中所产生的情感包括宗教情感必然是社会的产物。进而，人的情感所影响的人的公正，必然也是社会性的。概言之，人的社会本质决定了“情感与公正”的问题根本上是社会性的问题，绝不仅是个人性的问题，是不能凭所谓人的“理性本质”来判断和衡量的。以“理性本质”来判断和衡量自然会导致物质主义和功利主义至上，因为理性是智慧的，它总会以各种借口和理由来谋功赢利。对艺术生产及其消费的过程来说，就会扼杀审美情感；对艺术效果及其倾向来说，就会导向社会不公正。
    马克思主义文论中的“情感与公正”问题既然是一个人的社会本质问题，那么就与别的思想及其文论所认定的“情感与公正”完全不同。在基督教文化传统中，“爱”被认为是其核心内容。如耶稣所告诫法利塞人所说，“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是戒命中的第一，且是最大的。其次也是相仿，就是要爱人如己。这两条戒命是律法和先知一切道理的总纲。”[9](p.44)所谓“爱主你的神”不过是一种抽象的爱，由此导致的“爱人如己”缺乏实在内涵。在马克思主义看来，人的情感包括爱和恨等都是一定的具体的社会历史条件的产物，在人类的阶级社会中人的情感具有阶级性和倾向性。正如毛泽东所论，“世界上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级之后，就没有过这种统一的爱。……真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。我们不能爱敌人，不能爱社会的丑恶现象。我们的目的是消灭这些东西。”[10](p.871)由此，社会主义文艺所倡导的人的情感是对广大人民群众的爱，是对一切与人民群众为敌者的恨，这样的情感才具有社会历史内容，才使人的社会本质得以真正实现。情感是如此，公正也是如此。世界上也决没有脱离具体社会历史内容的所谓“普遍性公正”。在古希腊文艺理论中，亚里士多德率先提出了“艺术真实高于生活真实”的命题，如他所论，“诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体的事件。”[11](p.81)尽管亚氏的这一揭示是科学的，但就艺术怎样更真实，例如艺术怎样反映“公正”的主题上他却是不科学的，滑向了唯心主义的泥潭，主张一种抽离了具体社会历史内容的所谓“普遍性的公正”。如他所论，“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。它是完全的，因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。”[12](p.130)显然，交往行为并不是人的本质属性，动物也有交往行为。人的本质是其社会属性，是一定的具体的社会关系的反映。具有公正德性的人之所以既能对他自身又能对邻人运用其德性，根本上是因为人的社会关系和现实存在的必然要求，此种必然要求不能脱离历史条件和社会情境。就历史条件而言，公正总是人类现所处的阶级社会中的公正。因此，马克思主义文论中的公正自然要倡导在文艺中体现对无产阶级和劳动群众的公正，因为他们在资本主义社会中遭受着不公正的待遇，处在受奴役的境地。就社会情境而言，公正总是社会发展中的公正，没有一成不变的公正。于是，马克思主义文论中的公正必然要求文艺不断反映社会发展中新情况下的公正。革命战争与和平建设、民族危亡与民族融合以及封闭倒退与改革开放等不同时期的公正主题，在文艺中肯定是不同的，怎能去锁定一种绝对或是普遍的公正呢？
    “情感与公正”是马克思主义文论中被忽略的合理维度，与之相关联的社会现实中出现了种种令人担忧的困境，具体表现为：以个人情感来妨碍社会公正，以私利情感来破坏社会正义，用虚假公正来掩盖私人利益以及用形式上的公正来捞取个人实惠等。针对现实，如何以实际行动来落实马克思主义的批判精神？关于“情感”，我们要唾弃“贪欲化的情感”、“功利化的情感”和“变异化的情感”。“贪欲化的情感”是物质主义和拜金主义的直接产物，将个人私欲置于审美情感之上，它颠覆了社会主义的核心价值，站在一切腐朽反动阶级的剥削立场，权为个人谋，利为私所得。“功利化的情感”，将人与人之间健康美好的关系破坏，把是否有名有利作为衡量人与人之间正常关系的尺度，此种功利，决不是公利，只是极端个人的和自私可耻的。由此，所产生的“变异化的情感”，已经完全是变态和怪异的价值取向，违背了人之为人的基本道德准则，是人的“异化”在当代社会的衍生。马克思主义文论的任务就是要对它们进行彻底的批判和清除，但不是从政治上，也不是伦理上，而是在文艺审美上的自觉追求。文艺审美将人的情感定位于审美情感，审美在情感上所激起的精神愉悦远远要超过于物质享受的低浅性、狭隘性和短效性。尽管物质享受也是愉悦的，但它停留在感官刺激上，甚至会诱导出低俗的欲望；物质享受以物质利益为目的，泯灭了自主自觉自由的精神价值；物质享受以物欲为限度，不能维持人终身的健康发展。而审美情感使人品性上得到熏陶，情操上得到陶冶，心志上得到锻炼，灵魂上得到洗礼，很难想象一个有如此境界的人会去做出不公正之事。
    关于“公正”，我们要批判“形式上的公正”、“粉饰性的公正”这类“虚假本质的公正”，以此来捍卫马克思主义的真理。“形式上的公正”是一切狡猾虚伪政治的常用伎俩，其目的是要使不公正的东西合法化，马克思主义文论的批判就是要剥去其伪装，揭示其真实面目。形式的公正没有真实情感——人之为人的正常情感：怜悯、热情、诚挚、关怀、爱护等。由于没有真实情感，“形式上的公正”最终难以服众。“粉饰性的公正”搞一些细枝末节的公正，在重大问题上泯灭公心正义，维护不公正的制度和潜规则，情感已堕落为极端膨胀的物欲。“形式上的公正”、“粉饰性的公正”只会助长权力滥用，他们都是“虚假本质的公正”，是社会进步的大敌，理应成为马克思主义文论的批判对象。马克思主义文论对不公正现象的批判与其它批判之不同在于，它总要结合审美情感来批判。审美情感依托于马克思主义文论中的人学思想，融合文学艺术内容，然而由此何以实现审美情感与批判社会不公正之有效联系？
    从审美情感所产生的基础来说，艺术实践是其切实保障。马克思主义关于文艺的“莎士比亚化”，实质上涉及到了艺术创作中审美情感与艺术的政治倾向如何完美统一的问题，“席勒式”则是不统一的反面典型。正是由于无数莎士比亚式的作家和艺术家的伟大艺术实践，正是由于人们对这些伟大艺术作品的接受和理解，使得审美情感成为了人们批判社会不公正的心理基础。在艺术中的超功利情感追求与对现实中的不公正批判自然是统一的，反之则肯定是不统一的。马克思主义关于文艺的“现实主义的最伟大胜利”，实质上涉及了在艺术效果上艺术家的公正之心和艺术作品的公正主题对审美情感的增生效应，巴尔扎克及其《人间喜剧》是典型代表。作家和艺术家对社会不公正之批判以及所唤起读者和接受者的反应，反过来促使人的审美情感的进一步提升，它可以超越狭隘的个人情感上升到宽广的阶级情感，克服偏颇的阶级情感成为公正的阶级情感，最终上升为对全人类的情感。就马克思主义文论而言，文艺关键是要促成对无产阶级和劳动群众乃至对整个人类得解放的审美情感。从审美情感所产生的机制来说，人的艺术活动是其实现过程。在马克思主义看来，人的艺术活动以追求美和实现美为目的，这与动物的活动截然不同，人是按照美的规律来建构的，美是人的本质力量的对象化。美何以在这个对象化过程中现实？“只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[1](p.125)因而，美的实现，必然涉及到艺术活动中审美情感的产生机制，它与人的本质——人的社会性存在和社会性关系密切相关。人的审美情感决不仅是自然生理感觉，更核心的是社会存在和社会关系的反映。而社会公正是社会存在和社会关系中的常有主题，因而社会公正与审美情感是必然相关的。在马克思主义文论看来，审美情感蕴涵了对社会公正的必然诉求，社会公正保证了审美情感的有效增生。在着手艺术实践和关注社会现实时，从正面来讲，我们要肯定马克思主义文论中“情感与公正”的辩证关系；从反面来讲，我们要否定“情感与不公正”的非正常关系，强调马克思主义文论的批判功能，批判功利化的情感和社会的不公正。因此，马克思主义文论具有一种“情感与公正的辩证批判”的维度，拓展这个维度，是我们捍卫马克思主义的表现和行动。
    【参考文献】
    [1]马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979
    [2]马克思恩格斯选集(第1卷)[C].北京：人民出版社，1995.
    [3]马克思恩格斯选集(第4卷)[C].北京：人民出版社，1995.
    [4]马克思恩格斯选集(第2卷)[C].北京：人民出版社，1995.
    [5]马克思恩格斯选集(第3卷)[C].北京：人民出版社，1995.
    [6]Wangjie. Equality Endows Men with Proserity: A Discussion with Michael Sanders[A].马克思主义美学研究(第13卷第2期)[C].北京：中央编译出版社，2010.
    [7]莎士比亚.威尼斯商人——中英对照莎士比亚全集(9)[Z].梁实秋译.北京：中国广播电视出版社，2001.
    [8]F. C. Copleston. Aquinas. New York: Penguin Books, 1955.
    [9]圣经—中英对照(和合本·新国际版)[Z].香港：汉语圣经协会有限公司，2009.
    [10]毛泽东选集(第三卷)[C].北京：人民出版社，1991
    [11]亚里士多德.诗学[M].陈中梅译注.北京：商务印书馆，1996.
    [12]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译注.北京：商务印书馆，2003.

责任编辑：宝灵