 这是一个法学家写的历史书、哲学书。它的前身，是作者1971年在波士顿大学罗威尔神学讲座所做的一系列演讲。这部书谈了法律，也谈了宗教，但不是流俗意义上的那种。作者的意图，似乎只是要为解决他的国家和人民正置身其中的冲突提供某种理论指导，然而体现于作者对问题把握之中的深邃的历史意识与不同寻常的哲学领悟力，却使这部小书具有了普遍的意义。 作者哈罗德•J.伯尔曼出生于1918年。那年代出生的人，不论西方人，东方人，都很容易染上“忧患意识”。伯尔曼此书中表露出的危机感和对人类生存状况的强烈关注，大概也可以追溯到他儿时的经验。毕竟，第一次世界大战标志着我们这个时代的厄运。人类在短短四十年的时间里面，接连遭到世界大战和全球性经济崩溃的打击，它对于曾为这世界带来繁荣与希望的旧秩序的信仰，便从根本上动摇了。人们突然发现，他们正置身于一个陌生的世界，在这里，旧日里熟知的信念意义尽失，即便理性本身也已变得可疑，不足信赖。未来变得不可捉摸，当下也同样难以理解。从这里，产生出现代人的失落、荒谬感与焦虑，产生出五六十年代西方世界的一系列文化思潮与社会运动。 这是一个混乱的时代，也是一个探索的时代，其间充满了冲突，但也不乏有益的试验和真知灼见闪烁其中的预言书。H.J.伯尔曼这部《法律与宗教》便是其中极富洞见的一本。 一 问题是这样提出的：生活的意义何在？我们正去向何方？这是真正的哲学问题，宗教问题。西方人所面临的危机正源自在这一根本问题上的困惑。在伯尔曼看来，这预示了西方文化行将崩溃的暗淡前景。它的一个主要征兆，便是整个社会对于法律与宗教的信仰严重地丧失。这里，法律被看成是用以解决纷争以及通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序，宗教则被界定为对于生活之终极意义和目的的集体关切和献身。它们代表了人类生活中两个基本的方面，法律意味着秩序，宗教意味着信仰。没有法律，人类便无法维系当下的社会；失去信仰，人类则无以面对未来的世界。明乎此，我们就可以理解伯尔曼所说西方社会中法律与宗教的信任危机竟是多么严重的一件事情。 造成上述情形的原因是多种多样的，伯尔曼指出了其中的一种，即在流俗见解当中法律与宗教的截然对立。这回，伯尔曼再次表现了他观察问题的敏锐与独到。 通常认为，现代法律纯是世俗的、合理的，是用以贯彻特定政治、经济和社会政策的工具，而与生活终极意义一类观念无涉。在有实用主义传统的美国，这种观念尤其盛行。比如，有人把法院的判决看成是解决问题所作的试验，甚至把法看成是“对法院实际上将做什么的预测”。当然这只是极端一派的理论。但就是强调法律中绝对价值的哲理一派，它在解释法律诸基本原则的时候，也只限于提供诸如人道主义哲学一类的说明，全不谈人的情感、信念和终极关切。在另一方面，现代许多宗教思想派别，无论是把爱看作是对基督徒惟一约束的“爱之神学”，还是认为基督徒应当依靠信仰而非法律来生活的所谓“信仰神学”，或是强调神恩的唯信仰论的一派，都表现出排斥法律的倾向。它们把法律与爱、信仰和神恩对立起来，认为二者互相排斥。同样的立场也反映在一些世俗的社会运动如美国的青年文化或反主流文化集团里面。它们强调爱、自发性和激情，轻视乃至拒斥法律——分配权利和义务的程序与结构。 上面两种情形实际是同一种谬误的两个方面。给法律与宗教一个过于狭隘的定义，而将它们截然对立起来，不仅大谬不然，而且注定要摧抑人们对于法律与宗教的信任。因为事实上，法律并不只是一套规则，它还是一种程序，一种活生生的社会过程。宗教也不仅是一套信条与仪式，它首先是对各种超验价值的共同直觉与信奉。活动于法律与宗教之中的，非他，而是血肉丰满，既有理性和意志，又有情感与信仰的活生生的人。法律与宗教，实是人类经验或说人性的两个基本方面。“人类随时随地都要面对未知的未来，为此，他需要相信超越他自身的真理，否则，社会将式微，将衰朽，将永劫不返。同样，人类处处、永远面对着社会冲突，为此，他需要法律制度，否则，社会将解体，将分崩离析。”（英文原书第46—47页，下同）人类生活的这两个方面彼此制约，又互相渗透。它们处于对立之中，但是没有另一方，则任何一方都不能够完满。宗教因法律而具有社会性，法律因宗教而获得神圣性。“没有信仰的法律将退化成为僵死的教条”，“而没有法律的信仰……将蜕变成为狂信”（第47页）。不幸，这正是西方社会今天所面临的危险。 在最近两百年里，西方的法律正不断丧失其神圣性，日益变成为纯功利的东西。与此同时，西方的宗教也逐渐失去它的社会性，慢慢退回到私人生活中去。正义与神圣之间的纽带开始断裂，它们正变成两种互不相干的东西。然而，仅凭理性的推导与功利的计算，怎能够唤起人们满怀激情的献身？不具有神圣意味的法律又如何赢得民众的衷心拥戴？“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”（第14页），虽然还不能说今天西方的法律已变作一纸空文，但是诸如犯罪一类严重社会问题的存在，不也反映出法律的无能吗？至于宗教，没有组织，不依靠程序，它如何应付外部世界的压力，又如何有效地维护和传递自己的信仰？六十年代于美国各地大量出现的自发性地方团体如公社，不正是因为它们的反法律倾向而屡屡受挫，因此往往是一瞬即逝吗？所有这些，都可说是割裂法律与宗教所生的恶果。当然，仅仅认识到这一点是不够的，还应当说明原因的原因，说明人类经验中这两个基本方面是怎样变成现在这个样子的。 二 西方文明始于希伯来。希伯来的法律与宗教是不分的。《摩西五经》所记载的，既是上帝的诫命，又是人间的法律，这就是律法。在西方文明的这一时期，法律与宗教共享同一种仪式、传统，且具有同样的权威与普遍性。人类早期的这段历史似乎预示了未来社会中法律与宗教的某种基本性格。 伯尔曼由人类学立场出发，认为在所有的文明里面，法律（虽然可能完全与宗教分离）都与宗教共享四种要素，即仪式、传统、权威和普遍性。它们象征着法律的客观性，标志着法律的衍续性，体现了法律与绝对真理之间的联系，因而使法律得与某种超验价值相通。它们所引发的，不是道德或法律的推理与判断，而是人们的法律情感，是把法律所体现的正义理想视为生活终极意义之一部分的充满激情的信仰。任何一种法律，倘要获得完全的效力，就必须使得人们相信，那法律是他们的，而要做到这一点，则不能不诉诸人们对于生活的终极目的和神圣事物的意识，不能不仰赖法律的仪式、传统、权威和普遍性。最能够表明这一点的乃是传统。 西方的法律传统浸渍了基督教的影响。这种影响早在罗马皇帝皈依基督以前就已开始。这是一段漫长的历史，可以写成一部大书（伯尔曼后来确实做了这项工作）。简单些说，伯尔曼在书中提到的“过去两千年间历尽艰辛建设起来的西方法学的伟大原则”，如“公民不服从”原则，旨在使人性升华的法律改革原则，不同法律制度并存的原则，法律与道德体系保持一致的原则，财产神圣和基于个人意志的契约权利原则，良心自由原则，统治者权力受法律限制的原则，立法机构对公共舆论负责的原则等等（第72页），都与西方历史上基督教的发展有密切的关联，有些甚至是由基督教的历史经验和教义中直接引伸出来的。比如为美国宪法中一系列权利条款奠定基础的，就主要不是启蒙学者们美妙的理论，而是早期基督教殉道者反抗罗马法律的勇敢实践，是十七世纪清教徒保卫其信仰和良心不受侵犯的无畏抗争。用伯尔曼的话来说，现代西方国家的法律制度（也包括苏联的法律），就是建立在过去两千年中基督教所创造的各种心理基础和许多种价值上面的（第73页）。 今天的西方人似乎忘记了这段历史，更不曾从中得出富有教益的结论。法学家把法律看成是纯功利的工具和手段，把它归入“工具理性”的范围之内；神学家把宗教看成是超越程序与组织的信仰、爱和恩典，把它与法律对立起来。这一切究竟是怎样产生的呢?伯尔曼指出了比如神学家们对于教义的误解，并且一一予以澄清，更重要的是，他抓住了隐伏在法律与宗教截然对立后面的东西，那就是建立在主体与客体、意识与存在的对立基础上的二元思维模式。 西方的二元论思想早在十一世纪末圣安瑟伦“先信仰而后理解”的格言里已露端倪。五百多年以后，它又在笛卡儿“我思故我在”的名言中找到了“科学”的表述。伯尔曼以为，过去的九百年正是一个“我理解”和“我思”的时代，是首先把上帝，然后是自然，最后是社会视为外在于思维主体的客观实在的时代（第111页）。这个时代的特征便是主观与客观、本质与存在、精神与世俗、理性与情感的截然两分（在某种意义上，宗教改革以后个人主义和民族主义的兴起，世俗化与合理化的进程等，都可以看作是这类思想特征在社会-历史中的显现）。在这样的时代里面，法律与宗教的彻底分离原是不可避免的。 三 割裂法律与宗教带来的灾难，标志着一个旧时代的终结。而要重新统一法律与宗教，首先必须克服渗入了一切分析形式的二元论思维模式。这种克服不是简单地向以往的历史复归，而是在更高的水准上达到辩证的综合。伯尔曼认为，新的时代将是一个“综合的时代”。在这个时代里面，“‘非此即彼’让位于‘亦此亦彼’。不再是主体反对客体，而是主体与客体交互作用；不再是意识反对存在，而是意识与存在同在；不再是理智反对情感，或者理性反对激情，而是整体的人在思考和感受”（第114页）。这意味着法律与宗教都将扩展到其他学科、行业和社会进程，意味着法律与宗教的解释者、观察者不再把它们看成是认识对象，而把它们理解为自己也参与其中的事业。如此，则法律与宗教的固有畛域必将消失，正义的便是神圣的，神圣的便是正义的（在最高的层次上面），否则，既没有正义，也没有神圣。 在伯尔曼看来，这便是未来的新时代。然而要进入这新时代，仅凭综合是不够的，还必须有对于新时代的信任，有全身心的投入，而这就意味着整个社会的新生与再生。这里，伯尔曼提出了再生的概念，从而把我们带入到一种深邃而又充满激情的经验之境。 这是一个社会精神上的死亡与再生，这种死亡与再生不只是观念与行为或者意识形态的激烈改造，而是超越法律和宗教的。“一个体味过这类经验的社会承认，它的生存条件是难以忍受的，它承受自己以往的失败，自甘消解；然而同时，它超越了它的过去而复生，展示出新的天堂和新的尘世，并且着手尝试着把它新的信仰作为自己的生存方式。”（第120页）伯尔曼把这种体验比作佛陀在出家求道过程中体验到的那种“顿悟”，比作十字架上基督口诵诗篇中所描述的绝望与获救。而这，正是西方社会在诸如1789年和1917年曾经有过的体验，在某种意义上，也是整个人类今天可能会有的体验。 表面上看，二十世纪的人类较以往任何时候都更富足和强大，但实际上，我们又可以说它比任何时候都更匮乏和孱弱。它创造出了足以毁灭自身的力量，但却失去了对这力量的控制；它能够告诉我们几十万年以前和以后行星的某种变化，对于自己的命运却茫然无知；它还没有完全摆脱贫困，却又直接面对着生存的危机：能源危机，生态危机，核战争的危机。除此之外，还有许多令人苦恼的地区或者全球性问题：种族问题，宗教问题，都市问题，犯罪问题，代沟问题，两性问题，公正问题，效率问题，发展问题，文化问题，等等等等。每一个民族都有自己的问题，每一种问题都有自己特殊的原因，但是在所有冲突之后，都有一种更根本的原因，那就是“群体意识的失落，创立团体之能力的丧失”（第122页）。在伯尔曼看来，这也就是死亡的体验。 这是一个严峻的时刻，人类发展史上的紧要关头。伯尔曼寄希望于人类大同——并非先知们观念中的大同，而是表现于政治、经济和文化制度中的人类联合：已备雏形的共同法，有希望产生的人类宗教。此外，伯尔曼还特别提到六十年代遍布于美国的地方自发性团体或公社。这些自发性团体虽然通常总是短暂的，但却为社会提供了关于再生的有益经验：在一段时间里面，公社成员完全与公社融为一体，“共同面对死亡、苦难、战争和压迫，共同迎接生，共同施予爱，共同劳作服务；他们感到过去的传统业已枯竭，社会已厄运当头，但同时又心感笃定安然，似乎已脱胎换骨，重获生命。”（第129页） 希望尚在，但要实现这希望，必得有大智大勇，有激情和创造力。 四 所有这些，听上去显得那么遥远，但又似乎颇为切近。东方与西方，置身于同一个星球，面临同样的困厄。然而，同一种大背景下面，不同人群面临着全然不同的问题。 伯尔曼谈到的那种理性思维与心灵感受，或者，客观观察与主观体验之间的分裂，在我们也不能算陌生。但是运用二元论的结果，我们要么把人看作神，要么把人当作奴隶。表现在这里的种种笨拙，其实恰好说明，二元论从来不是我们的传统。我们的传统乃是和谐，和谐的最高境界乃是人、物、自然、宇宙的交融于一。这不是主体与客体的交互作用，而是“物我两忘”，“物我不分”。同时，这种和谐的观念又带有强烈的道德意味，而这正是我们全部文化最为根本的特征。 我们的法律并不是西方人惯常理解的那种，毋宁说，“它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西”（黑格尔语，见其《哲学史讲演录》卷一，第119页）。它是执行道德的工具，是附加了刑罚的礼。这种道德化的法律与法律化的道德其实应叫作礼法，一如希伯来的法律只合名为律法。道德无所不在，法也就“包罗万象”，但是对于个人来说，法不但意味着国家的暴力（刑），通常还是耻辱的象征，因为它所惩罚的，总是不道德。于是，它又成为正常生活之外的东西。所谓“出于礼则入于刑”，这既是合，又是分，它表明我们古代的法律只具有否定价值。这样的法律，自然不具有（也不要求）神圣性。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语•为政》）。能唤起人尊崇，甘愿践行其原则的，是德与礼，而不是法（刑政）。这些，不仅有别于西方历史上受基督教影响的法律，而且不同于希伯来法或者伊斯兰法。 我们文化的独特性还表现在政治的道德化上面。这种政治的道德化建立在一种久远的家、国不分的传统之上，它造成一种家与国、道德与法律、个人生活与公共生活混然不分的特殊格局。《大学》里面“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的连续式可以很好地用来表明这种状态。这或可以称作中国式的政教合一。自然，我们的历史上不曾有过基督教意义上的宗教和那样的宗教组织，因此也不存在灵界与俗界的对立。充作“教”的儒家学说只是伦常日用，并无神秘色彩，它自始便是世俗的，“理性的”（并非西方意义上的理性）。然而正惟如此，体现于此种道德化的政治当中的“政教合一”，实较西方历史上的“政教合一”更为广泛和彻底，也更加不容易消除。就此而言，我们所需要的，不是综合，而是分析；不是克服二元论，而是破除一元论；不是综合法律与宗教之间的裂隙，而是重新创造出一种法律，重新创造出一种宗教，一种对我们来说是全新的法律与宗教。 当然，伯尔曼是无可指责的。他并不是在讨论中国的问题，况且，他还在书后的跋里，专门谈到划分法律与宗教对于维护个人精神价值和国家独立地位的重要意义，谈到“在历史上的另一些时期，在今日世界的另一些地方”（第138页）这样做的必要性。伯尔曼的这个补充是必要的，但是对我们来说，伯尔曼此书的意义绝不只是“补充性”的，而是积极的和创造性的。 “法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”这个判断即使不合于中国古时的情形，却至少是可以针对今日的。我们的现代法律制度包括宪法、行政法、民法、诉讼法等许多门类，它们被设计来调整社会生活的各个领域，为建构一个现代社会奠定基础，同时，它们也代表了一种精神价值，一种在久远的历史中逐渐形成的传统。问题在于，这恰好不是我们的传统。这里不但没有融入我们的历史，我们的经验，反倒常常与我们“固有的”文化价值相悖。于是，当我们最后不得不接受这套法律制度的时候，立即就陷入到无可解脱的精神困境里面。一种本质上是西方文化产物的原则、制度，如何能够唤起我们对于终极目的和神圣事物的意识，又怎么能够激发我们乐于为之献身的信仰与激情？我们并不是渐渐失去了对于法律的信任，而是一开始就不能信任这法律。因为它与我们五千年来一贯遵行的价值相悖，与我们有着同样久长之传统的文化格格不入。这样的困境不是比西方人面临的危机更难以摆脱吗?这也是一种死亡的征兆，其真实性与严重性绝不在后者之下。 十九世纪中叶，由于西方列强的侵入，我们历史的进程改变了。我们被迫接受西方的事物，从生产技术，一直到西方人的基本价值。在这种强有力的挑战面前，传统的文化格局分崩离析，这是较伯尔曼书中所谓法律与宗教之间纽带的断裂更为严重的事件，也是我们五千年文明史中前所未有的震荡。生存的问题被提出来了，有时是以物质的方式，有时是以精神的方式。前者表现在诸如甲午海战一败所引发的举国震惊，或者日寇入侵带来的亡国亡种的危机里面，后者表现在五•四以来的历次文化大论战当中。我们应当这样来认识近代以来的文化论战，因为所谓文化传统不仅代表着一个民族的过去，而且事实上构成了一个民族精神的核心。文化的解体意味着死亡，文化的抗争实即是生存的抗争。这正是一种死亡的体验，而我们至今仍未脱此死亡之境。这即是八十年代提出新的现代化方案（“保留球籍”问题）和重开文化讨论（改造和保存文化）的根本缘由。 社会也像个人一样具有求生的本能，但是处在今天这样的特殊情境里面，仅仅依靠本能是不够的。历史不曾给我们提供过有益的经验，因为我们历史上从未发生过真正的革命——如西方社会在1640年、1789年或者1917年经历过的那种。传统的时间观亦不能给我们关于死亡与再生的启示。近代以来，我们一直关注的问题只是现代化，甚至引入西方各样基本的价值也主要是出于这样一种功利的考虑。我们没有从整体上去把握我们的生存状况，忽略了社会精神上的再生。其中一个重要的表现就是沉湎于自欺，不愿正视死亡，承受以往的失败，“自甘消解”。 然而，旧时代的死亡是无可挽回的。新的文化论战(且不管它本身是多么幼稚)再一次表明了这一点。问题在于，我们必须自觉地面对死亡，运用我们的全部力量与勇气去获取再生。而这种再生，恰如伯尔曼所说，并不是一种简单的变化，而是一种辄伴以特殊态度与倾向，尤其是对于时间和历史之特殊倾向的特殊变化（第118—119页）。这里，需要认识的首先就是再生的观念本身，它表现了一种对我们来说是完全陌生的时间观：不是循环的、托古改制的那种新旧纠缠，死人统治活人，而是凤凰涅槃，死亡转变为新的开端，一个时代转变为另一个时代。这是一种末日的观念，其中所包含的不仅是观念、行为以及意识形态与政治的彻底改造，而且是绝望与顿悟、死亡与再生的深刻体验，是一种真正的脱胎换骨。这意味着，我们必须承认以往的失败，在对自身生存状况作真正全面、深刻而且诚实的反省与批判的基础上，超越我们的过去，创造出我们自己的天堂与尘世，我们自己的法律与宗教。这将既不是重复西方的历史，也不是脱离开人类的基本追求，而是以人类社会一员的身份参与到人类中去。以全人类的精神养料滋养我们自己，又以自己独特的经验去解决人类的问题。这既是我们贡献于人类的所在，又是我们的自救之道。此一转变过程的艰难与痛苦不难想见，但这是惟一的希望。希望就在于(用伯尔曼的话说)，“作为一个民族，作为一种文明以及作为人类，我们将有忍受旧时代死亡之痛苦的坚韧毅力，有对重获新生的热烈蕲望”（第131页）。 《法律与宗教》一书只八万字上下，薄薄的一册，半天就可以读完。但是书中所包含的丰富思想与深刻洞见却会给我们留下长久的思索。伯尔曼在导言中称，他所讨论的虽然是永恒问题，此书却只求适时，不求不朽。然而读毕全书，我却不能不承认，这本小书也如它讨论的问题一样不朽。本书的作者，亦将因此在创造新的宗教（如果它真能产生的话）的预言家、圣者和英雄当中据有一席之地。 (责任编辑：admin) |