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三 传播接受之诗禅关系：以诗证禅、以诗释禅 唐代既是诗歌的黄金时代，也是禅宗迅速成为中国佛教主流宗派的时代，当时诗人与禅僧间的交往日益频繁，而佛教题材在诗歌中的表现也日渐丰富。至宋，诗禅互动更是一种常见的社会文化现象。自南宋严羽系统提出“以禅喻诗”说后，诗禅关系便成了中国古典诗歌批评领域经久不衰的话题之一，而且，学人讨论最多者乃“以禅喻诗”之是是非非及其成因⑨。不过，据笔者对宋元明清丛林传播接受唐诗名篇现象的观察，它们体现的诗禅关系之主导层面，并非如严沧浪所说“以禅喻诗”，而是“以诗证禅”“以诗释禅”⑩。 本文所说“以诗证禅”，主要指禅宗大德参禅说法或开示学人时，引用唐诗中富于佛教义理或与自己所悟禅境界相同、相似甚至相反诗篇(诗句)之情形(11)，目的在于使人悟入。据敦煌本《历代法宝记》，较早引唐诗证禅者是保唐宗无住禅师，他恐学道者著于言说，便引王梵志诗“惠眼近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶尔母姓董”(12)来开示信众。周裕锴先生则敏锐地发现，大约从北宋中叶开始，借用名篇警句来说法渐成风气(13)。实际就唐诗名篇名句而言，唐末宋初，禅林就广为引用并以之证禅了。如《景德传灯录》卷一一载赵州从谂法嗣扬州城东光孝院慧觉禅师：“领众出，见露柱。师合掌曰：‘不审，世尊。’一僧曰：‘和尚，是露柱。’师曰：‘啼得血流无用处，不如缄口过残春。’”(《大正藏》，第51册，第287页中)慧觉所引七言诗，出自杜荀鹤七绝《闻子规》末两句。慧觉接引徒众，本希望他们能豁然开朗，当下启悟，哪知学人愚钝，所以白费口舌，而杜荀鹤诗意正好切合此情此意，故被他拈出。同书卷一八谓雪峰义存法嗣杭州西兴化度悟真禅师被人问：“维摩与文殊对谈何事？”师曰：“唯有门前镜湖水，清风不改旧时波。”(《大正藏》，第51册，第350页下)此七言句，则引自贺知章七绝《回乡偶书二首》(其二)末两句，原诗前两句曰：“离别家乡岁月多，近来人事半消磨。”悟真答语，需整体上理解贺诗方可做出合理解释，其言下之意为，虽说岁月变迁不居，人世沧桑，但唯一不变的是清净佛性，即以清波喻佛性。同书卷二二载漳州报恩院行崇禅师被僧问：“丹霞烧木佛，意作么生？”师曰：“时寒烧火向。”曰：“翠微迎罗汉，意作么生？”师曰：“别是一家春。”(《大正藏》，第51册，第383页下)丹霞，即中唐著名禅师丹霞天然；翠微，则其弟子翠微无学，或称翠微和尚。师徒二人，表面看来对佛教偶像态度截然不同，前者烧木佛，后者供养罗汉，但实际上蕴含了相同的禅学真谛。学人对此难免疑惑重重，行崇故引王勃《山扉夜坐》“抱琴开野室，携酒对情人。林塘花月下，别是一家春”之末句作答。“一家春”，是形容二人对佛教同样虔诚，都强调自悟才是真正的成佛之路，只是场合有别而已。当有人问翠微与其师有何分别时，他回答道：“烧也不烧着，供养亦一任供养。”又问：“供养罗汉，罗汉还来也无？”师曰：“汝每日还吃么？”故“僧无语”(《大正藏》，第51册，第313页下)。 丛林用来证禅的唐诗，要么诗句本身包含了深刻禅理，要么可从佛教禅观或禅境(悟境)加以解释，和作者自身的宗教信仰倒不一定有必然的联系。清王士禛就举出了不少具体的例证： 如王、裴辋川绝句，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”、“明月松间照，清泉石上流”以及太白“却下水精帘，玲珑望秋月”……妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。(14) 其中说王维《辋川集》句句入禅，当无疑义。陈允吉先生就曾十分详细地检讨过三首绝句：《孟城坳》《华子冈》和《鹿砦》，并一一剖析各诗所包蕴的佛教义理(15)。苑咸《酬王维》序中则赞王维“当代诗匠，又精禅理”(《全唐诗》卷一二九，第302页中)，因此其诗富于禅理，是题中应有之义，丛林引之，自在情理之中。至于李白，则是道教徒诗人，主体思想也在道教，他虽然写过不少佛教题材的诗篇(16)，却很难说对禅有多么深入的了解，可禅林对其人其诗同样津津乐道，如前举《云溪俍亭挺禅师语录》卷一一“颂古”中，李白、王维之诗都被引用6篇。此处王渔洋所举与禅等无差别的《玉阶怨》，《天界觉浪盛禅师全录》卷三二分析道： 玉阶露白，旋生浸人，则空庭独立，夜分已久，直是彻骨冰冷，形影无依，不可攀援。而四顾踌躇，只有明月在天耳，一笔到底，不寂寞而寂寞已甚，不言悲怨而悲感凄怨极矣。作诗者之神情，原在诗外，所以谓之仙人也。(《嘉兴大藏经》，第34册，第782页中) 道盛所说，和王宗沐明万历七年(1579)《寒山诗序》对严沧浪以禅言诗的理解“彼以为诗之神理似禅而情非近禅者，诗终不工”(《嘉兴大藏经》，第20册，第654页上)颇显一致，言下之意说：太白此诗是“情近禅者”。再如《禅宗颂古联珠通集》卷七谓孤峰深禅师颂六祖“风动幡动”公案曰：“长安一片月，万户捣衣声。西风吹不断，总是玉关情。”(《续藏经》，第65册，第514页下)其引诗出自李白《子夜吴歌》前四句，因动玉关情者总是人心，这正契合《六祖坛经》所载慧能一语点破梦中人之答案“不是风动，不是幡动，仁者心动”(《大正藏》，第48册，第349页下)。 至于以诗释禅，高慎涛先生认为它与引诗证禅有很大的不同：从表现形式看，以诗证禅尽量用遮诠法，多遵循“不说破”原则；以诗释禅，则“类似于诗家的笺注”，是苦口婆心的“老婆心切”(17)。传世禅宗文献中，较早以唐诗释禅者是中唐宗密，其在《禅源诸诠集都序》卷二“因渐修而渐悟等者，皆说证悟也”之句下有夹注云：“如登九层之台，足履渐高，所见渐远，故有人云‘欲穷千里目，更上一层楼’。”(《大正藏》，第48册，第407页中)此处引诗，出自王之涣《登鹳雀楼》，但宗密并未点明作者，仅模模糊糊说“有人”。而引诗目的，意在说理，因王诗恰好能形象地说明登高望远之理。 当然，不同禅师引同一唐诗释禅时，所释佛理不尽相同。北宋本嵩述《华严经题法界观门颂》有云“皎然直下事，不动却须行。欲穷千里目，更上一层楼”，元琮湛注曰：“此颂虽达俗谛，更须明即俗之真，物物目际皎然明白，不应滞事而迷理，全无变动之见，曰‘却须行’也。”(《大正藏》，第45册，第703页上)此一方面说明王诗虽在表现俗谛，却可从真俗不二看待；另一方面，又突出了华严法界缘起观和理事无碍说之用。 较大规模以诗释禅者是五代宋初法眼宗三祖永明延寿，其《宗镜录》中就有引用王维、岑参、杜荀鹤、寒山、拾得等许多著名教内外诗人的名篇名句来解释佛教名相或禅学义理。其卷六有云：“如今不直悟一心者，皆为邪曲；设外求佛果者，皆不为正。如寒山子诗云：‘男儿大丈夫，做事莫莽卤。径挺铁石心，直取菩提路。邪道不用行，行之转辛苦。不用求佛果，识取心王主。’”(《大正藏》，第48册，第448页上)，此即引寒山诗来解释直悟本心的重要性。卷一○又云：“若河泉以为所现者，长河飞泉，入于镜中，出是所现之相。登楼持镜，则黄河一带尽入镜中，瀑布千丈见于径尺，王右丞诗云‘隔窗云雾生衣上，卷幔山泉入镜中’，明是所现矣！”(《大正藏》，第48册，第473页上)此则引王摩诘七律《敕借岐王九成宫避暑应教》之颔联，解释了“能现→所现”这组概念中“所现”之含义。 两宋之际，圆悟克勤引入了一种新的说法方式——“评唱”。麻天祥先生指出，它是“把颂古进一步发展成为兼有说、评、颂、唱，类似于民间‘说话’的方式——评唱引入禅门。被誉为‘宗门第一书’的《碧岩录》，则是评唱的开山之作，也是代表作”。(18)其中，以唐诗释禅之例也时有所见，尤其考证雪窦重显颂古典故出处时，如卷二释“八万四千非凤毛”之“凤毛”，除了引用《南史》所载谢超宗事迹外，又引“古诗”云：“朝罢香烟携满袖，诗成珠玉在挥毫。欲知世掌丝纶美，池上如今有凤毛。”(《大正藏》，第48册，第155页下)此古诗实出杜少陵七律《奉和贾至舍人早朝大明宫》之末两联。 嗣后，南宋万松行秀《从容录》、元初林泉从伦《空谷集》等，都继承了克勤评唱的方法与观点，影响较为深远。它们同样也不乏引诗释禅之例，如《从容录》卷三第37则《沩山业识》云：“骆宾王诗：‘既能圆似镜，何用曲如钩。’华严宗名秘密隐显俱成门，又教中说十地菩萨见性，如隔罗縠观月，若作‘罗月’亦可。然李白诗有‘萝月挂朝镜，松风鸣夜弦’，‘萝’字义长。”(《大正藏》，第48册，第252页中)所引骆宾王诗出于《玩初月》之“忌满光先缺，乘昏影暂流。既能明似镜，何用曲如钩”之末两句，仅把原诗“明”改作了“圆”；太白诗则出其五古《赠嵩山焦炼师》第15、16句。更可注意的是，行秀引诗目的竟然在于校正“隔罗縠观月”。本句原见北宋元照述《四分律含注戒本疏行宗记》卷二一，曰：“彼见佛性，如隔罗縠观月，喻其末明。《涅槃经》云：菩萨位阶十地，尚不了了，知见佛性，何况声闻、缘觉之人，能得见耶？”(《续藏经》，第40册，第167页中)其实，从佛典本义言，当以“罗縠”为是，如北凉昙无谶译《菩萨地持经》卷一○云：“菩萨智、如来智有何差别？究竟地菩萨智如罗縠中视，如来智如去罗縠。”(《大正藏》，第30册，第959页上)刘宋求那跋摩译《菩萨善戒经》卷九则说：“住毕竟地菩萨摩诃萨睹见佛法如罗縠中视，如来世尊都无斯事，是故名净。”(《大正藏》，第30册，第1013页上)但行秀以“萝”字义长，并引太白诗为据，只能说明李白这一句对他的影响太深刻了。 无论以诗证禅、以诗释禅，共同的思想基础都在诗禅相通、诗禅一致(19)。对此，晚唐五代齐己《寄郑谷郎中》曾以诗僧身份夫子自道云“诗心何以传，所证自同禅”，他所强调的正是诗歌构思和禅悟过程的一致性。元天如惟则会解、明释传灯疏《楞严经圆通疏》卷六则举例说： 若唐人诗“潭影空人心”，以潭水之空澄而印现影像于色法，不已疏乎？而人之俯临其间，不期然而情想顿空，说者谓此诗近乎禅，诚近之也。比菩萨不闻其声而独求乎音，不闻其音而独观其音，则业识失其故而所不能到，纯音遗闻，岂欺我哉？是以菩萨之名于观而不言色，于音而不言闻，岂非易众生根尘异地而置之乎？吾于六根互用法门未信乎，果而先信乎？菩萨之因心者以此矧反，闻自性圆洞，十虚音响发挥。全吾性分，惟闻惟音，法界理显，故枣柏有观音之教，金刚有眼听之言，皆与大悲声同一律。(《续藏经》，第12册，第837页上—中) 此“唐人诗”，指常建五律《题破山寺后禅院》。后人之所以异口同声地称赞它近于禅，是因为“潭影空人心”等句恰好能体现《楞严经》卷四倡导的“六根互用”之禅观，而“六根互用”是艺术审美之“通感”生成的心理基础(20)。易言之，诗境生成与禅境彻悟，都与思维主体之感知心理活动息息相关。 金人元好问《答俊书记学诗》又云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”(21)晚明袁中道《送虚白请经序》则说“禅与诗，一理也。汝诗人之后也，姑与汝以诗论禅。汝祖诗，体无所不备，而其源实出于《雅》《颂》，则《三百篇》非乎？夫昙氏之教，《华严》诸经，佛语也，《三百篇》也。《瑜伽师地》《起信》《大智度论》，菩萨语也，汉魏诗也。支那撰述，若生、肇、台、贤，及五宗诸提唱之篇，皆诸老宿语也，三唐诗也。”(22)二人从诗、禅体用互通角度，对以诗证禅、以诗释禅提供了理论依据。对此，丛林内部也多所认同，道盛《天界觉浪盛禅师全录》卷一九《诗论》即引憨公(即憨山德清)之语曰：“诗禅一也。吾宗以之接机，山川烟云草水，飞跃感物造耑，不即不离而协在其中矣。”(《嘉兴大藏经》，第34册，第701页下)也就是说用来证禅、释禅之诗，本身也是禅之载体。不过，这种观点的理论基础应是“文字般若”观。隋吉藏大师《净名玄论》卷四“三正二道门”条即云：“又立三般若，皆就般若道中开之：一实相般若，二观照般若，三文字般若。实相能生般若，故名般若；文字能诠般若，以所诠为称，亦名般若。”(《大正藏》，第38册，第880页中)明传灯《维摩诘经无我疏》卷一则曰：“般若有三：实相般若，义当乎中；观照般若，义当乎空；文字般若，义当乎假。”(《续藏经》，第19册，第579页中)此“假”，即方便。换言之，文字在诠释船若时仅是方便法门，故对文字本身不能执着。后来北宋兴起的文字禅(23)，从本质言，也是文字般若之一。王士禛曾云“舍筏以登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”(24)，其意是说诸佛说教之于禅悟，就像渡人之筏一样，开悟后没有必要再执着于经典本身；同理，诗家追求的诗境应是言外之旨。而证禅、释禅之唐诗，往往也作如是观。 此外，丛林善引唐诗，至少说明三个问题：一者唐诗的神奇魅力和巨大影响无处不在；二者禅僧对传统的“不立文字”说有所修正，这点早在唐代僧诗中就有充分的表现(25)，更不用说北宋文字禅兴起后的情况了；三者禅师自身具有良好的诗歌素养，能正确理解欣赏唐诗名篇名句。而晚唐五代以降，具有杰出诗歌创作才能者不胜枚举，如《景德传灯录》卷一一谓香严智闲是“凡示学徒，语多简直，有偈颂二百余篇，随缘对机，不拘声律，诸方盛行”(《大正藏》，第51册，第284页下)，《禅林僧宝传》谓重显禅师“盛年工翰墨，作为法句，追慕禅月休公”(《续藏经》，第79册，第514页下)，《东坡志林》卷二则载有多名善诗文的禅师，特别是苏州仲殊师利和尚：“能文，善诗及歌词，皆操笔立成，不点窜一字。”(26)而明清两朝的禅师，在《嘉兴藏》所收语录里大多有诗作传世，恕不备举。 最后要说明的是：前文所举丛林所用之唐诗，往往存在不同禅师对同一作品，或同一禅师在不同场合对同一诗作传播接受方式千差万别的情况，这恰好体现了汉传佛教语言观之随机应变原则。正如《潭州沩山灵祐禅师语录》所说“欲识佛性义，当观时节因缘”(《大正藏》，第47册，第577页上)那样，因缘说法、因缘悟道，是唐诗名篇被丛林反复引用的基本前提。 (责任编辑：admin) |