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温秀珍通过梳理张问陶对先秦至清代诗家的批评，注意到船山虽主性灵，但与袁枚、赵翼同中有异，尤其是标举风雅精神，不仅在性灵派诗人中罕见，就是在当时诗坛也是少有的，⑩很有见地。实际上，张问陶异于性灵派前辈之处远不止这一点，他对待诗歌的态度决定了他不可能重蹈袁枚的故辙，而必定要走自己的路。 张问陶曾说，“予虽喜为诗，然口不言诗，意以诗特陶情之一物耳，何必龂龂置论如议礼，如争讼，徒觉辞费，无益于性情”。(11)这种态度正是性灵派诗人的习惯，他们甚至懒于作文章，赵翼便没有文集，有关诗歌的议论散见于笔记和诗作中。张问陶也是如此，不过他的笔记也已不传，有关诗歌的见解除几篇为友人诗集所作的序言外，都保留在诗集中。相对于袁枚、赵翼、蒋士铨等性灵派前辈来说，张问陶无疑是个更纯粹的诗人，于各类著述中也首先推崇诗歌写作。在为王佩兰《松翠小菟裘文集》撰写的序言中，他曾这么说： 婺源自国初以来，学者皆专治经义，无习古诗文者。先生初入塾，即喜为诗，动为塾师所诃责，而先生学之不少衰，卒以此成其名。夫为所为于众人皆为之日，习尚所趋，不足多也；为所为于众人不为之日，非识力过人，安能卓立成就？是所谓豪杰之士也。(12) 张问陶步入诗坛的乾隆后期，正是清代学术的鼎盛时期，士人不治经学而只从事于文学创作，会感受到很大的社会压力(黄景仁便是个典型的例子)。但张问陶非但不为风气所左右，反而大力张扬诗歌的精神，以诗歌傲视经学。王佩兰生长于皖学之乡而不事经学，他人或不免目为愚顽，但张问陶却称赞他是识力过人的豪杰之士，毫不忌讳地表明自己鄙薄经学而尊崇诗歌的价值取向。 张问陶自称口不言诗，也不曾撰著诗话，但我们若由此而以为他缺乏论诗的兴趣，那就错了。事实恰好相反，我还没见过哪位诗人像他那样喜欢在诗里提到自己的诗歌活动。《船山诗草》所存作品中有关诗歌本身的话语，涉及写诗、读诗、唱和等内容之频繁，在古来诗人中可能罕有其比。他那么热切地在诗中记录下自己的诗歌生活，不经意地或者也许是刻意地流露出对诗歌的强烈关注。这些片言只句，为我们留下一个诗人独特的写作经验，内容涉及许多方面。比如《秋怀》其一“诗情关岁序，秋到忽纷来”(451页)，是说写作冲动与时节的关系；《寒夜》“乡思惊天末，诗情扰梦中”(661页)，是说日间耽诗夜里影响睡眠；《初春漫兴》“心方清快偏无酒，境亦寻常忽有诗”(340页)、《漫兴》“偶著诗魔增幻想，为防酒失损天机”(350页)，是诗兴无端产生时的心理状态；《十月十日枕上作》“酸寒气重心犹妙，应酬诗多品渐低”(292页)、《朱少仙同年大挑一等辞就广文秋仲南归属题王子卿吉士所画绕竹山房第五图即以志别》“与君几离聚，酬对渐无诗”(455页)，是说日常经验对艺术感觉的消磨；《冬日闲居》其六“苦调难酬世，萧闲自写愁；心平删恶韵，语重骇时流”(295页)，《己未初冬偶作呈剑昙味辛寿民金溪并寄亥白》“恐作伤心语，因无得意诗。礼须缘我设，名渐畏人知”(407页)，是说心情对写作状态的影响：这都是关于创作心理方面的记录。《舟中遣怀》“酒遇有名闲印证，诗因无律懒推敲”(536页)，是做古诗时随意漫笔、不斤斤于字句的情形；《有笔》“有笔妙能使，纯功非自然”(367页)，说明性灵诗人也要用工夫；《怀人书屋遣兴》其六“诗阙句留明日补，眼高心为古人降”、其七“梦中得句常惊起，画里看山当远行”(128页)，可见诗人耽于吟咏但又不强做的态度：这都是关于写作过程和状态的说明。《简州晓发》“阅世渐深诗律谨，立锥无地别情难”(76页)，可见年龄阅历与艺术特征的关系；《西安客夜》“诗入关中风雅健，人从灞上别离多”(57页)，《蒲髯出塞图》“英雄面目诗人胆，一出长城气象开”(465页)，可见行旅经历与作家胸襟、风格的关系；《雨后与崔生旭论诗即次其旅怀一首元韵》“金仙说法意云何，诗到真空悟境多”(447页)，说明宗教经验与艺术经验的融通；《骤雨》“大梦因诗觉，浮生借酒逃”(594页)，说明诗歌对生存体悟的启迪：这又是对艺术与人生之关系的一些感悟。《岁暮杂感》其四“诗有难言注转差”(365页)，从作者的角度指出注释的缺陷；《八月二十八日雷雨》“新诗多漫与，略许故人看”(456页)，强调近时作品对阅读对象的限定；《闱中夜坐苦寒有作》“消愁剩取闲诗卷，楮墨模糊枕上看”(458页)，记录特定环境中的阅读经验：这些是涉及诗歌阅读和影响的一些感触。还有《三月十一日寒食寿民招同梦湘金溪小集桥东书屋饯子白分韵得花字》“酒名归我辈，诗派定谁家”(684页)、《和少仙》其三“摇笔争夸绝妙词，那知情话即真诗”(678页)，则体现了作者对诗歌的基本观念和主张。特别应该提到的是《小句》“诗但成今体，名宜让古人。长言惟有叹，小句忽如神”(532页)两联，概括了明清以来文人特有的一种终极的绝望与一时的得意相交织的复杂心态。 我大致统计了一下，船山现存近三千首作品中有852首提到诗歌活动本身，包括作诗、读诗和评诗，足见诗歌在他的生活中真正是不可缺少的东西。袁枚《随园诗话》曾说：“黄允修云‘无诗转为读书忙’，方子云云‘学荒翻得性灵诗’，刘霞裳云‘读书久觉诗思涩’。余谓此数言，非真读书、真能诗者不能道。”(13)这不妨视为性灵派诗人的一种不无优越感的自我标榜，以显示他们将写诗奉为生活中最重要的内容，于是读书久而无诗是一种遗憾，而学荒反得性灵诗则是一种幸运。张问陶又何尝不是如此？《诗料》一首起云“直把浮生作诗料，闲看诗稿定行藏”(532页)，既然人生只不过是诗料，那么诗自然是人生的结晶。它在君临人生的同时也成为人生追求的对象、意义的寄托，从而也应该是诗歌本身的重要主题。船山诗歌的这种反身现象，虽与性灵派的观念一脉相承，但同时也联系着明清以来士人“以诗为性命”的普遍意识。封建社会末期，当文人普遍对功名和仕途感到绝望后，写诗就成了人生最主要的价值寄托和生命意义之所在。(14)船山虽不属于功名失意之士，但他诗中挥之不去的落寞感，足以表明他在政治方面是深为失望的，一腔用世之志无可寄托，只能付之冷吟低唱，同时反身于诗歌本身的品位。 所以说，张问陶虽未专门写作诗话，但这不妨碍他成为最勤于思考诗歌问题的诗人。上引诗作表明，成为他诗料的生活内容每每就是诗歌本身，或许应该说，他的诗歌所感兴趣的内容就是诗歌本身。这真是不能不让人惊讶的现象。即便是袁枚，也不曾像张问陶这样，诗中再三提到“性灵”二字。《壬戌初春小游仙馆读书道兴》其六称“五花八敶因人妙，也似谈诗主性灵”(462页)，清楚表明他论诗是主性灵的。其他例子还有：《题子靖长河修禊图》“仗他才子玲珑笔，浓抹山川写性灵”(235页)，《秋日》“剩此手中诗数卷，墨光都藉性灵传”(248页)，《梅花》“照影别开清净相，传神难得性灵诗”(255页)，《寄亥白兄兼怀彭十五》其二“我弃尘土填胸臆，君有烟霞养性灵”(256页)，《题李芑洀小照》“笔墨有性灵”(273页)，《六月三日送吴季达同年裕智入盘山读书》“疾苦占农事，宽闲养性灵”(317页)，《五月十九日雨夜枕上作》“几盏浊醪养性灵”(348页)。《冬日闲居》其一“同无青白眼，各有性灵诗”(643页)，《正月十八日朝鲜朴检书宗善……》“性灵偶向诗中写，名字宁防海外传”。(15)如果说这些“性灵”的用例还显示不出什么特别的意味，那么另一个类似的概念“灵光”就很引人注意了，它在诗中出现的频率甚至比“性灵”更高。如《眉州》“公之灵光满天地，眉州也是泥鸿爪”(189页)，《题秦小岘瀛小照》“画出灵光笔有神”(249页)，《论诗十二绝句》其四“凭空何处造情文，还仗灵光助几分”(262页)，《三月六日王葑亭给谏招同罗两峰山人吴谷人编修法梧门祭酒董观桥吏部徐后山赵味辛两舍人童春厓孝廉缪梅溪公子载酒游二闸遇雨醉后作歌即题两峰所作大通春泛图后》“君不见百年似梦无踪迹，一霎灵光真可惜”(269页)，《胡城东唐刻船山小印见赠作歌谢之》“胡君镌石石不死，一片灵光聚十指”(281页)，《题魏春松比部成宪西苑校书图》“平生识字眼如月，灵光一照乌焉突”(282页)，《题细雨骑驴入剑门图送张十七判官入蜀》“知君到日灵光发，坐对青山兴超忽”(287页)，《两峰道人画昌黎送穷图见赠题句志之》“人游天地间，如鬼出墟墓。灵光不满尺，荧荧草头露”(290页)，《甲寅十一月寄贺袁简斋先生乙卯三月二十日八十寿》其五“披卷灵光出，宣尼不忍删”(295页)，《怀古偶然作》其二“窗着嘒管江中月，万古灵光在眼前”(382页)，《病目匝月戏作二律呈涧昙》“有限灵光终自损，无端热泪为谁倾”(394页)，《独乐园图唐子畏画卷祝枝山书记》“寥寥宇宙谁千古，独抱灵光自往还”(470页)，《小雪日得寿门弟诗札即用原韵寄怀》“语真关血性，笔陡见灵光”(644页)。相比“性灵”，“灵光”更带有突发的、瞬间性的意味，正如《秋夜》诗“笔有灵光诗骤得”(290页)句所示，更突出地强调了诗歌写作的偶然性、自发性和速成性，无形中切断了诗歌与传统、与外部世界的关系，将性灵派的自我表现倾向推向更极端、更绝对的方向。再参看《读汪剑潭端光诗词题赠》“宛转九环随妙笔，横斜五色绣灵心”(388页)，《读任华李贺卢仝刘叉诸人诗》“间气毓奇人，文采居然霸。那管俗眼惊，岂顾群儿骂。冷肠辟险境，灵心恣变化”(593页)，则又不难体会到，所谓性灵—灵光—灵心，都是与率性任意的自我表现观念相联系的概念。这就意味着张问陶诗学的核心观念已较袁枚的性灵论更进了一步，走向一种不受任何规则和理论限制的、极端的自我表现论。 (责任编辑：admin) |