《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》
    商伟著
    严蓓雯译
    三联书店
    2012年9月第一版
    455页，48.00元
    

《儒林外史》与同样诞生于十八世纪的另一部伟大作品《红楼梦》一起，被视为中国古典小说的巅峰之作。对于这部小说的众多读者来说，吴敬梓如何标志了“中国小说的最高成就”、在传统中国文学史上占据怎样的地位，或许并不重要，但对小说创造的严监生、范进等一系列“儒林”中人，必定印象深刻。这种细腻与诮刻，正是文学叙事较之历史叙事更为恒久、深长的特别之处。
    在文学史范畴内，《儒林外史》研究早有丰厚成果。但就这样一部有着丰富内涵的伟大作品而言，有关叙事与修辞艺术的分析远不足以揭示出它的重要地位。由吴敬梓笔下的士林众生相牵扯出来的，是整个十八世纪以降，中国思想与学术、文化与政治中的核心命题及其面临的困境。有效解读和阐释《儒林外史》，需要文学与史学的双重介入。在我看来，商伟先生的这部《〈儒林外史〉研究》，即在文、史之间做了极为有效的沟通。
    全书就内容而言可归类为两个部分，文本分析与历史分析。小说史我是门外汉，单就阅读感受而言，作者的博闻强识与细致周密均令人惊叹，书中创见随处可见。比如，有关小说叙事结构的分析。作者把《儒林外史》放在中国小说叙事传统的整体脉络中进行考察，将吴敬梓的写法概括为“文人群像展览”：从一个人物到另一个人物，从一个空间到另一个空间。人物、叙事、空间的融汇和移动，使得主题与叙事风格都获得了前所未有的突破性发展。作者认为，吴敬梓几乎是开创性的，第一次把文人摆在了章回小说的主角位置上，“导致章回小说在主题、视野、经验素材和知识构成上发生了根本性的改变。这些作品以叙述的方式处理了当时社会、文化和思想学术等重要领域的核心问题，从儒家的礼仪主义、理学一直到乾嘉考据学，无不囊括在内”（第376页）。作者对《儒林外史》的研究没有囿于一书一人，而是把对象放在了更为长程和广泛的时空当中。在对《红楼梦》《镜花缘》等文人小说的全面分析中，作者告诉我们，正是诸如吴敬梓、曹雪芹这些杰出的小说家，用新的叙述方式和修辞策略，重构了士人感知和呈现世界的新的范式，“他们的作品宣告了中国小说史上一个全新时代的降临”（第265页）。通过把握叙事结构，作者将文本引向语言、历史和真理陈述的论述当中，讲述了十八世纪中叶这些远非重要的文人，是怎样用小说家的身份促成了文坛上意义深远的历史巨变，并且，又是怎样以各自不同的方式见证并参与了时代发生的文化转折。所有这些观察与概括，都充分显示了作者深厚的社会科学理论素养。
    更为独到之处在于，有“理论”，却未被“理论”淹没。作者虽然深谙巴赫金、福柯之道，却没有像许多文论写作者那样，满篇“结构主义”“修辞策略”，而是花费更多的心思和笔墨去贴近历史。众所周知，《儒林外史》简直是一部科举学的百科全书。可以看到“举业”二字对读书人身心、情性铺天盖地的笼罩。从王玉辉、匡超人、马二先生这些鲜活的人物身上，我们能够读到史传所无法传达的更为真实、更为刻骨的历史。在《〈儒林外史〉研究》中，作者不厌其烦地引述各种细节化的情境，通过剖析各类故事的展开过程，揭示的却是小说与中国传统的传记叙述和史传叙述的对接。像这样的“深描”，触及的往往是理论无法抵达的深度。这同样是历史学的宏大叙事难以展示的。历史学家可以通过小说的阅读去感受时代，却不大会关心小说中大量的对话、心理和各种细节描述，更无法像文学研究者那样，消隐自身，进入故事。他们细致并贴切地进入历史的具体场景中。也因此，在他们的眼里，历史不再是刻板的、晦暗不明的各种结构、类型，人物和时代的情感、审美、哀痛被叙述并被体验。可以说，是文学研究者把小说家笔下的人物与时代召唤出来，历史，从而成为活着的现实。
    进而，对《儒林外史》的研究，并没有停留在叙事学的结构主义模式和静态分析内。作者把“外史”写作，与十八世纪的礼仪主义和考据学并置，讲述儒家话语的历史发展脉络。颜李学派是儒家礼仪主义的实践者，他们将仪式延伸弥散到生活的不同领域，身体力行，领会先儒道德规范；考据学家则借助训诂学、音韵学、目录版本学等工具，重新诠释经典，并致力于儒学谱系的全新建构。作者指出，汉学的发展直接导致了知识体系的改组和重构，研究古典礼仪制度尤其起到推波助澜的作用。仪式研究在汉学、文献学、语言学和知识论与技艺实践之间，搭建了极为重要的桥梁（第43页）。吴敬梓1733年移居南京，深受当地学风的影响，逐渐对儒家经典和礼仪发生了兴趣，并开始涉猎相关知识领域。《儒林外史》的写作被置于十八世纪儒学转折的大背景中，虚构的叙事由此获得了一种真实的历史情境。《儒林外史》中以反讽笔法展现的士林百态被创造性地概括为“二元礼”与“苦行礼”，因此，在神圣与世俗、价值与现实利益之间便产生林林总总的紧张和矛盾——“科举考试凸显了潜藏在二元礼背后的假定和逻辑，它在弘扬道德伦理的旗号下，为汲汲功名的士人提供了‘一条荣身之路’，其结果是反倒‘把那文行出处都看得轻了’”。在作者看来，吴敬梓不仅仅描述了这一现象本身，他的小说还深刻显示了儒家生活中将实践转为话语、用言辞替代或伪装行动的隐秘机制，也展现出二元礼如何构塑了文人的行为模式及其内在冲突；最终导致儒家象征体系的瓦解（第160页）。正是在这一视角中，吴敬梓的史撰实践被视为是“超越史传”之外的，以一种异乎寻常的历史叙述方式参与了对儒家话语的建构过程。这一议题，构成了本书的核心：“礼与十八世纪的文化转折”，也是本书作者作为文学史家最为独到之处——超越文本，发现历史。
    由精彩说到历史学者的意犹未尽。因为，在虚构、文本这些感觉主义的丰饶的想象力之外，历史学需要接下去提问：文本引申的历史，是否真实的历史？或者说，是否足以涵盖全部的历史？
    从作者着力讲述的小说所呈现出的科举制度的偏执、狭隘和疯狂说起。可以说，科举自创制之日起，批评之声便不绝如缕。这不是吴敬梓的发明，更不是十八世纪中国的特殊病灶。列文森在《儒教中国及其现代命运》中早已指出过，“儒家的需要导致了科举制度的形成，但科举制度形成后似乎又违背了儒家的需要，它甚至按照那些想成为官员之人的愿望把文化提升到了品质之上。因为毕竟学问是能够系统检验的，而品德则不能。”在唐朝，贵族和儒家之间就因科举考试的问题有过激烈争论（2000年版，第196页）。《朱子语类》中诸如“可惜举业坏了多少人”、“科举累人不浅”的指摘，明道先生“厌科举之业，慨然有求道之志”的行状，凡此种种，在吴敬梓生活时代的久远之前，科举制度已经处在持续的质疑当中。至于礼崩乐坏？则更是一代又一代中国文人的习惯性指责，人们总是这样看待或怀疑自己的时代。因此，把科举制度和文人式的自嘲和自我质疑放在一个更为长远的时间维度中考察，《儒林外史》的描述便不能视为十八世纪的特殊文化生态。
    在有关“二元礼”的论述中，作者将儒学划分为终极价值、意义的来源和世俗社会、政治利益两个层面，两者之间存在不可调和的矛盾；将伦理定义为对“人性自然之理的否定”（第155页）。但问题在于，这种二元区分，是否合理？是否预示研究者本身即是外在于历史的，而外在即意味着隔阂、对立的被制造？科举制度在中国行使一千三百余年，明清属“烂熟期”，问题自然不少，但传统中国这一在世界范围内都极为独特的文官考试体系，对于政治制度的完善、对于儒学在几千年里的传承、对于普通社会道德与价值的型塑、对于保持社会结构的稳定和流动性，无疑都发挥过积极作用。另就伦理而言，在我看来，是一种社会规约，但它并不天然与人性相悖。孝悌与贞洁，也可以是人性中的欲望，是对更高层次的道德与心灵世界的欲望。这一点，某些后现代主义范畴内的研究就很强调。儒学并没有教导人们执念于苦行。礼义廉耻和乡规族约都是为了更好地规范世界的现实秩序及精神秩序。除了吴敬梓笔下这群落拓文人、王玉辉式的缺乏真诚与人为造作的苦行主义，我们在中国的古典小说与现代小说中，仍然能够读到大量宏阔的故事。至于作者对朱子家礼以及儒礼在地方社会无效性的论述，似乎也是另一种形式的理论先行及隔断式的外部视角。奉行儒家礼仪的文人在乡村社会中普遍拥有权威和感染力。朱子家礼带来的儒家礼仪的庶民化，不应当被视为官方体制与地方社会的对立，恰恰相反，它有效地补充了皇权及官僚体制无力深入的广阔的乡村社会，使得儒家精英主义的、言说性的道德规约在真正意义上从政治领域扩展到社会领域，从上层扩展到下层。
    作者几乎将吴敬梓笔下的儒林视为全部历史与时间意义上的儒林——“对功名富贵的追求占据了文人精英的全部生活和梦想”（第210页）。由文学虚构推衍而来的历史，当然不是全部的历史；由功名所笼罩的中国历史，当然也不仅仅“是彻头彻尾的世俗化的”，功名还涵盖了包括德行、法度以及所有关于修、齐、治、平的政治理想和政治实践。《儒林外史》的修辞固然与“正史的规范性叙述构成了鲜明的对照”（第210页），但以“外史”反对“正史”的分析取径，不能说错，至少有失全面。可以相信的是，儒林万象，不乏范进、匡超人、娄公子、严监生，但儒林并不全是由范进们组成。当然还有王夫之、顾炎武、黄宗羲、戴震辈，还有汤斌、熊赐履、李光地辈。既有拼命做官、苟求富贵利禄的琐细，也有“有操守的到底要从科甲出身”（第四十九回施御史言），自然还有“可以托六尺之孤、可以寄百里之命，临大节而不可夺”的君子人格。不远说，明清以降各处方志卷帙浩繁的“名臣”“忠义”“儒林”“孝友”“义行”“隐逸”，等等，那些士气昌明的故事总不能全部是虚托出来的。说到底，《外传》中的儒生，并不是作者认为的“精英世界”，他们能代表的，只是一个下层的失意文人的世界。
    从另外一方面讲，功名带来的声光也不完全是文人自我臆造的，儒学的神圣化在某种程度上正是由其内源的正当性带来的。在耳熟能详的范进中举故事中，除了功名引发的种种疯狂和荒诞，还应当注意到，关于“神圣化”的另外一层细节——岳父胡屠户无论如何不同意打一嘴巴去救治痰迷心窍的范进，原因在于，女婿如今已是天上的星宿，若打了，阎王就要拿去打一百铁棍，发在十八层地狱，永不得翻身。而当他最后不得不打了范进后，竟然“不觉那只手隐隐的疼将起来，自己看时，把个巴掌仰着再也弯不过来。自己心里懊恼道：‘果然天上的文曲星是打不得的！而今菩萨计较起来了。’”（第三回）胡屠户的这番念想道出的是一种敬畏。敬畏何来？这断然不是“外史”中卑微的儒林中人所带来的吧。《礼记·儒行》中说，儒，粥粥若无能，但可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱，“身可危也，而志不可夺”。由胡屠户所代表的普通社会对功名的敬畏和神圣想象是几千年历史积淀下来的心态结构。胡屠户的愚鲁可能正从一个相反的方向证实了功名、儒礼的凛然不可侵犯。这不是凭空的。那么，作者认为士人因“地位、权力、名声和经济利益完全放弃了支撑他们精英地位的道德责任和社会义务、听任自己为俗世观念和当下利益所支配”（第216页）的历史判决，就不公允；而儒学象征秩序的“贬值”和“破产”（第229页），也应当在胡屠户们看似无端、愚顽的敬畏感中获得更宽宏的理解。就连吴敬梓本人，也在最终向读者证明“官方体制”的重要性：在小说结尾，他制作了万历年间的一道上谕，将书中提及的一干读书人，以礼部寻访贤良方正之名追封为进士，列入翰林院。吴敬梓耗尽生命中最后二十年，描摹了一幅失意、扭结的士林、世相，而最终的期待却依然是“维尔诸臣，荣名万年”。从泰伯祠的倒塌到“幽榜”的发布，这分明是显示了“失范”之外的“规范”所在，并且，由旌表和皇帝所隐喻的“体制”被想象为最终的评判。由此结局出发，再回看吴敬梓的儒林叙事，在流动性、多变性、世俗与神圣二元紧张的外表下潜藏的，仍然是同一性。“外史”的反讽与“正史”营造的权威就不再是不相吻合的。反讽为其表，内里，还是无所逃于天地间的举业梦。这可以理解成吴敬梓所代表的失意文人生存与心灵的双重困境，但反过来，也可以理解成官方的、中心的权威叙述的强大笼罩力。小说，天然为虚构，会带来理解上的多向度与多重可能。也正在这一点上，文学分析与历史研究既有一致性，又构成了某种意义上的分裂。
    吴敬梓所生活的十八世纪中叶，可以说得上是儒家政治理念统治臻于完善的一个时代。政治、经济与学术、文化的成熟度皆可呈现。即如本书中所论述过的，考据学的兴盛、长篇白话小说的流行、出版业的繁荣，也在在呈现了科场以外，儒学正在以各种不同的形式持续进展。这些进展都存在于儒学的内在理路中，是学术积累和社会文化繁盛的结果。这是褊狭、荒诞的“儒林外史”之外的历史。尽管从一个后视的角度回看历史，我们能够分析出盛世潜伏的种种危机，但仍然不能认为，儒家的制度和价值已在此时显露出巨大的矛盾，“他们的命运早已注定”，正在走向不可避免的终结。吴敬梓以虚构的形式描述了一个困顿的儒林，但对这一叙述形式的研究者却无法忽视——十八世纪的“盛世”——这是小说所生存的更为广大并且真实的历史背景。
    在一个史学研究者看来，这正是本书最大的症结所在——用小说家言推衍出来的历史图景，只能是一角，不会是全景。当我们被所有那些细致入微的描述、分析与阐释吸引之时，不应该忘记，“外史”之外，还有其他。

责任编辑：晓华