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三、现代人性学说谱系关联 就西方文艺史和西方文艺思想史而言，文艺复兴运动以来的“现代性”建构与“人性”张扬，很容易与文艺的“人民本体论”在抽象的“人”本体概念指涉中模糊化、混杂化。 这一历史转折本身的进步意义当然是划时代的，史学家笔下被描述为“最高尚的政治思想和人类变化最多的发展形式在佛罗伦萨的历史上结合在一起了，而在这个意义上，它称得起是世界上第一个近代国家”[20]，而对经典马克思主义思想领袖而言，“划时代”的转折过程，甚至被热情地渲染为“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”[21]。作为转折性社会本体革命的现实后果，虽然文艺存在只是社会存在的一个重要部分，但其与社会转折的互为驱动及其自身所呈现出的厚重成果，至少到目前为止，无疑是继古希腊神话作为“高不可及的范本”[22]之后的又一人类文艺巅峰。从文学领域但丁、彼特拉克、薄伽丘以“世俗”置换“神圣”的发聋振聩，到绘画世界波提切利、乔尔乔内、达·芬奇、拉弗尔、提香、米开朗基罗渲染“人”与“自然”中扑面而来的个性解放热浪，以及其它艺术形态乃至整个社会界面无数耀眼杰出成果，聚集为“人”为中心和“人文”为价值标竿的此岸世界场景，并在这一场景中拟置出“人”和“人文”为文艺逻辑起点的文艺“人性本体论”，英勇无畏地颠覆着中世纪以宗教生活和教会利益集团为逻辑起点的文艺“神性本体论”。作为新逻辑起点的文艺殉道者，文艺复兴时代一大批伟大的作家艺术家及其他们的本体革命创造成果，“体现着人和现实间的新关系，他们对真实事物产生浓厚的兴趣，他们为表达新的真实发现而进行斗争——这些，就是文艺复兴的全部内容”[23]。 从文艺复兴时代到20世纪中叶的后现代悄然来临⑩，尊重个性、追求人道和崇尚自然的“人文主义”人性张扬史，与社会治理契约化、社会场域公共化、社会利益个人化的现代性建构史，在地理大发现与工业大突进的支撑条件下，获得了举世瞩目的物质财富后果与思想意识成果。处在这样一种大背景下，尽管现代西方文艺一浪盖过一浪，尽管浪浪相推进程中各种文艺观点、文艺命题以及文艺价值范畴展尽异彩纷呈之势，典型如19世纪雄居主流地位的“由于强调了艺术理念在理智中的位置，艺术家们便习惯于认为艺术作品是一面旋转着的镜子，它反映了艺术家心灵的某些方面。偶尔这种强调甚至导致这样的看法，认为艺术是一种表现形式或交流的形式”[24]，或者如20世纪以后逐渐站在末日掘墓危崖竣巘之端的“当代西方思想家如阿瑟·丹托，其对艺术的当前定义(如果需要一个定义的话，他犹疑着)，那就是‘艺术作品乃是被具身的意义’，以及让-鲍德里亚的‘拟象与仿真’，能帮助我们理解当代艺术，而且也裨益于对艺术和文化的本质进行概念把握”[25]，但所有这一切，从现代性建构到建构性后现代，于宏大思想框架都还处在“人性本体论”的文艺世界之中，只不过进入文艺世界者都热衷于所在时空与具在立场，更多地讨论和关注存在异质性或变迁突发性而已。 那么，在西方文艺“人性本体论”的逻辑起点命题中，其立论之要究竟何在？在我们看来，当以“人”的抽象存世与“人性”的形而上维度为最。就“人的抽象存世”而言，西方社会自马基雅维利以来，曾经的确有过一系列代表时代进展的思想家、政治家乃至文艺家，理性设计抑或激情想象出许多“人”的世俗生存良治方案，及其关于这些良治方案的合法性和理想化的学理阐证与功能运作。诸如霍布斯所谓“人要不是言语或行为被认为发自其本身的个人，便是其言语和行为被认为代表着别人或(以实际或虚拟的方式归之于他的)任何其他事物的言语和行为的个人”[26]，或者塞缪尔·普芬道夫所谓“人是具有强烈的自保欲望的动物，但同时还对自身拥有本能而微妙的价值感”[27]，抑或皮埃尔·勒鲁所谓“现代人就其本质来说，并不感到依赖于他们的出生地点，也不感到依赖使他们得以出生的国家。他们感到自己不仅是他们出生的这个国家的公民，而且也是这个国家的主人翁”[28]。但所有这些被关注的人，人民以及他们的“存世”方式，至此仍然只是一种抽象的“绽出”，并在悬置、漠视甚至放弃连资产阶级思想家也意识到的具体而活生生的现实个人或真实境遇中的苦难人民大众，也就是具体而现实地悖论生存着的“富人实际上什么也没有付出，而得到了一切；穷人实际上付出了一切，却什么也没有得到”[29]。就“人性的形而上维度”而言，我们当然要以历史唯物主义的科学姿态，充分肯定一系列相关价值范畴和思想成果在现代性建构进程中的时代突进意义，以及这些突进对人类命运正能量价值取向与社会本体人本化积极追求的不懈努力。正因为如此，即便我们已经站在21世纪时空位置与价值支点，也仍然以历史经典叙事的处置态度，边际知识命题地看待诸如卢梭所谓“立法的力量就应该总是倾向于维持平等”[30]，或者康德所谓“责任应该是一切行为的实践必然性”[31]，抑或密尔所谓“每个人应当享有实际行动而承担其后果的法律上的和社会上的完全自由”[32]。但是，在“西方中心主义”或西方思想无条件优先论者眼里，往往会无视一个本不该无视的前置逻辑条件，那就是诸如此类的人性本体论讨论，是以人的个体状态和现实状态形而下的现场事态悬置的形而上知识解析，在一个解析者都不过基于自己问题穿越方式，去自圆其说此地建构一套使人类生存得以实现人性的形而上维世或然方案而已。所有这一切，都不过是可以知识谱系化且具严格时空限定的或然性经典言说或命题建构，而决不可能成为超越一切时空的无条件终极真理叙事。从知识谱系学角度而言，任何知识都必然不断地处在代际转换的延展过程中。 当我们沿着这一脉络遍扫视野于马基雅维利以来的西方事态现场，很容易在所有必须给予历史进步意义和人类生存反思积极成果以肯定价值判断的同时，也不难同步性地观察到诸多必须给予真相揭蔽和社会校正的否定性价值误区。就本文的所议重心而言，其最切要处突出地表现在：第一，在拟置“人的人类”作为整体概念而放弃“社会的人”作为集合概念时，现代西方思想史精英们，还只不过对人类社会命运承担理论而非实践担当责任。正因为如此，休谟能较为深刻地洞穿“正义与财产权起源”议题中隐含着的“一个人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的”[33]，但却看不到或者不愿意谈及“他们的用度都取之于这个地方，而消耗在另一个地方；穷苦的人民受压迫最深重，地位高的人们把负担压到他们的双肩上。我期望对这些坏事(还有其他种种)进行改革，实不下于期望实现天主教徒的解放一事”[34]。第二，正是由于这种有意抑或无意的放弃，使离开社会(尤其是严峻的具体生存境遇)的“人”或者“人的人类”，不仅在概念的细微偷换中演绎为恩格斯所描述过的“他们摆脱了一切现实，摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系，摆脱了任何性别的和个人的特性，以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念之外，再没有别的什么了，于是，他们当然是‘完全平等’了”[35]，而且更无法现实地将公平制度方案的逻辑起点，坚实而富有勇气地立足于纠偏已然残酷事态的“另一方面是广大的雇佣工人群众，他们除了自己的劳动力之外一无所有。产生这个结果的，并不是工人的某些小的病痛而是制度本身，这个事实已从英国资本主义1847年以来的发展过程中十分鲜明地显示出来”[36]。其结果，一方面会产生资产阶级思想精英个案表现的“民众的反对使伏尔泰吃惊而且气愤”[37]，另一方面则只能在新教的形态进化受阻中陷入新宠与旧怨的固有社会僵局，陷入循环状态的“这样，在政治的特权人物和雇用的宗教教师的向导之下，一些人在快乐和丰足中，另一些人在匮乏和苦难中，向着一个并且同一个不可知的目的地走去”[38]。第三，于是，无论是现代性建构、资产阶级精英社会形态对封建贵族社会形态彻底置换，还是工业革命技术进展所带来的发达国家巨量财富积累效应，不仅没有使集合概念的社会人充分享有“人性张扬”所津津乐道的诸如“平等”“自由”“最高的善”或者人权宪政的必然良治社会后果，相反，不过是“大词”和“虚词”中新的少数—多数对立生存社会结构，不过是把人性张扬给精英统治利益集团的同时，给人民大众留下工业社会背景下普遍隐存着的“劳动的现实化就是劳动的对象化……对象化表现为对对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”[3]，或者更加易于陈述和理解的“劳动者的奴役状态是产生雇佣工人和资本家的发展过程的起点。这一发展过程就是这种奴役状态的行使变换，就是封建剥削转化为资本主义剥削”[39]。至少由于诸如此类的历史递进逻辑和社会利益结构变化的一般背景制约，所以现代西方文艺史和文艺思想史，其所呈现的是两个文艺逻辑起点和两种基于不同逻辑起点的现场事态。其一，逻辑起点在于总体意义上、普遍意义上乃至革命意义上，追求“人”对“神”的置换或“人性”对“神性”的颠覆。这个起点不仅直接导致“世界上就有了一个新的事业和一群新的人物来支持人文主义”[40]，甚至还间接臆想出“任何民族，如果不享有自由政府提供的幸福，艺术和科学最初是不可能从他们之中产生的”[41]。在所有诸如直接抑或间接观念更新的思想杠杆撬动下，响应者如众，并在各门类艺术存在界面创造出具有文明拓值价值与艺术进展意义的典范佳作。仅以《剑桥艺术史》的小传编序而论，由这一杠杆撬动并至今令人崇敬不止的这类作者作品，信手就可拈来诸如文艺复兴时代乔凡尼·贝里尼和他的《园中等待》、桑德罗·波提切利和他的《春》与《维纳斯的诞生》、莱奥那多·达·芬奇和他的《蒙娜丽莎》与《最后的晚餐》、米开朗基罗·布奥纳罗蒂和他的《大卫》、拉斐尔·桑齐奥和他的《基督变形》以及提香和他的《圣母齐天》等，或者诸如17世纪姜洛伦佐·伯尔尼尼和他的《普路托和珀尔赛福涅》、达·卡拉瓦乔和他的《以马忤斯的晚餐》、伦勃朗·凡·里恩和他的《被拿住的奸妇》、彼德·保尔·鲁本斯和他的《帕里斯的裁判》与《爱之园》等。无限延展着的璀璨群星景观，在艺术的人道主义征途与现代建构征途上，为“人”的本体确证与“人性”的价值弘扬，成就了人类思想史与人类文艺史的又一个辉煌时代。其二，我们必须辩证而且客观地意识到，这种“总体”“普遍”乃至“革命”的置换逻辑起点，并未实现“全体”、“个体”以及社会现实界面“人民大众”参与革命并共同享有“革命性社会成果”与“革命性艺术成果”的大地回春局面，一切都还发生在“少数人”圈子里，创造活动与创造成果漂浮性地存在于大地“之上”而非“之中”，在新的精英对旧的贵族社会支配与文化支配颠覆性置换中，抽象存在的“人”和“人性”并没有具体地转换为亿万万人民及其他们具有社会尊严的生存品格与在世公平权利。处在这样的背景下，西方文艺史和西方文艺思想史又有其形而下逻辑起点，或者说第二个逻辑起点，那就是其全部谱系延展史和文化利益主体建构史，是围绕精英少数的创造权、享有权、机会权乃至主导权来展开的。这种局面不仅极端性地体现在贵族与新兴精英文化博弈现场的诸如巴黎文艺沙龙，即所谓“在17-18世纪，法国贵族、资产阶级社会谈论文学、艺术及政治问题的社交场合沙龙是实际上的文化、知识的中心”(11)，甚至极端性地延伸至文化权利人民大众共享已成潮流之势的20世纪初，还有诸如勒庞那种文化权利与文化素质本就应该而且事实上彻底丧失的诸如“人民大众乌合论”命题甚嚣尘上，西美尔的文化“滴落理论”，在某种意义上也还留着这种剥夺和丧失必然性与合法性的尾巴。 如果说第一个逻辑起点具有文化哲学的人类解困理论效果与实践发展后果的话，那么第二个逻辑起点则在文艺社会学层面失去了对形而上价值革命成果的响应机会，而且在人类集合与人民大众丧失在场准入资格的情况下，使这样的理论效果与实践发展后果都在人类根本利益和内在驱动力方面大打折扣。从这个意义上说，我们也就无法将“人的本体论”作为文艺逻辑起点与“人民本体论”作为文艺逻辑起点，在西方现代性建构背景下进行同质或意义叠合的命题归类，也就是西方现代文艺发展史上还无法产生包容“人的本体论”形而上思想成果在内的“人民本体论”，以及将其作为逻辑起点的文艺存在论命题。 四、马克思主义“原点空间”作为命题逻辑起点 于是，我们也就必须从19世纪原典马克思主义的历史起点开始，寻找“人民本体论”作为文艺逻辑起点的知识谱系脉络，从而切实建构起当代命题在马克思主义文艺思想史上渐进生成的完整知识背景。因为原典马克思主义不仅是马克思主义当代中国实践成果的根本意义上的“初心”，而且也是当代马克思主义文艺思想现实形态的“原型”(12)。 这一知识定位的谱系源头，当然得追溯到《共产党宣言》以及早期散佚过较长时间的经典《一八四四年经济学手稿》。就《共产党宣言》而论，其与当代中国马克思主义文艺学最新成果之一的“作为文艺逻辑起点的人民本体论‘命题’”关联，最突出地表现在如下方面：第一，无产阶级作为资产阶级掘墓人的强大社会力量，正在从非社会本体性与非价值主体性的被剥削阶级与被压迫本能生存散沙状态，在觉醒后的自觉抗争中团结为逐渐获得社会本体存在地位和社会利益支配地位的普遍社会解放力量，所以不仅有鞭辟入里关于资产阶级少数社会支配分析的诸如“它迫使一切民族—如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[42]，更有划破长空关于无产阶级社会存在地位英勇崛起与存在方式革命性转换之呐喊的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[42]。我们应该深刻意识到，在这个革命性的历史置换进程中，并非线性延伸地体现为新生产力代表的无产阶级对旧生产力代表的资产阶级及其社会剥削生产关系的颠覆，而是弹性建构地体现为这一颠覆性社会后果中具有个体与社会同步自由发展权力的“联合体”，作为置换直接阶级对立后社会存在形态的凝聚生成与集合生产，这种生成，显然是人民作为“最大公约数”产生的社会基础的思想先导。第二，在历史唯物姿态地看待资产阶级曾经具有的社会进步属性的过程中，马克思和恩格斯极其宏观地把握住了一个全球文化格局总体形态变化的进展事态，那就是“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的和各方面的互相往来和各方面的互相依赖代替了。物质的生产是如此，精神生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”(13)。在此，“各民族的精神产品成了公共的财产”作为人类发展现状及其态势的预测性马克思主义知识命题，不仅成为“全球化”命题知识谱系后续代际延展的滥觞，而且命题本身也具有集合概念的陈述意旨，并在集合概念陈述中隐存着民族集合、人类集合以及社会集合等不同陈述义项的意义内存。这种内存的价值转换，就在于集合多数对特权少数抑或精英少数支配优先性的社会转型，因而也就可以看作间接叙事效果中的人民大众作为集合主体，正在抗争中争取社会存在确证权与社会利益享有权的革命时代全面开启，其时代开启界面巳已经在无产阶级与资产血与火直接较量基础上，有了更具人类覆盖意味和社会超越意味的端倪把握和未来预期。从某种意义上说，“这是原典马克思主义思想创建的大智慧，因而也是这一创建具有谱系张力的根本前置条件。这是一个从无产阶级大团结走向世界各国人民大团结的历史进程，更是一个从无产阶级胜利走向世界各国人民胜利的历史发展逻辑”(14)。 与《共产党宣言》作为共产主义理论纲领和行动宣言不同，长期散佚且争议不断的马克思《一八四四年经济学哲学手稿》，则是与西方哲学家同步性地从本体论角度，以思辫的方式追问人的思想存在形态及其这种形态现实异化后所产生的冲突、对立和分裂。因为理想的存在形态中，“人是类存在物……人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”[3]，但所有这一切，都在资本主义生产关系所构筑的现实存在形态里，被动生存中呈现为“异化劳动从人那里夺去了他的生产对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界”[3]。撇开其它写作动因纷争不谈，有一点可以肯定，原典马克思主义之所以要在形而上思辨维度阐明人本体就其一般理想存在形态与具体现实存在形态的实际状况而言，乃是一种不予揭蔽社会溺于模糊的极端价值反差关系。而问题的尖锐挑战恰恰就于，那些只谈抽象人本主义与一般国民经济学的资产阶级知识精英，其实是站在资产阶级利益立场而蓄意在放弃反差关系揭蔽进行“去现实化”和“残酷性隐瞒”的知识言说。类似言说的社会后果，就是新少数人支配权代替旧的少数人支配权，而包括无产阶级在内的人民绝大多数，也就在丧失社会利益支配权和共享权的被动性生存中，失去其自在自为的社会主体意义与自觉自信的社会本体价值。物质生活是如此，精神文化生活同样是如此。 正因为如此，就像马克思撰写《法兰西内战》初稿时所提出的“代表着不靠他人劳动为生的社会各阶级的公社革命”[43]，或者恩格斯在《论未来的联合体》中的描述的“未来的联合体将把后者的清醒同古代联合体对共同的社会福利的关心结合起来，并且这样来达到自己的目的”[44]，都无不在无产阶级作为新兴阶级处于社会反抗中坚的讨论中，为少数压迫阶级之外的绝大多数社会集合，预留了本体支撑力量的价值空间。所以，我们至少可以捕获作为“人民本体论”命题知识谱系的源头发生学理空间，并清晰地看到：一方面原典马克思主义充分尊重现代性建构以来资产阶级知识精英关于“人本”和“人性”一系列社会阐释在人类知识史和思想史上的递进意义，另一方面也坚决校正这些阐释以抽象遮蔽具体、以理想遮蔽现实、以人类整体遮蔽人类集合所必然导致的阐释失误；与此同时，一方面客观评价新兴资产阶级小众精英在旧的社会转折过程中的历史进步，另一方面则更加坚信无产阶级最一无所有因而也就成为社会反抗先锋队，必将团结起绝对多数的底层社会和中等阶级，会朝着“公共的财产”“一切人的自由发展”与“全世界各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖”价值指向进行社会革命。这场革命，绝非少数派剥削阶级与小众知识特权精英所自我实现。 与此相一致，原典马克思主义文艺价值取向，也就基于历史唯物与逻辑辩证的一致性原则，将其重心优先定位于：第一，文艺因劳动杠杆驱动而实现其意义生成。对此，在既往的原典马克思主义艺学史上，通常只是给予“起源论”的命题意义填充，岂不知更应该给予伴随生产力与生产关系变化而不断变化的“生成论”命题边际统辖。也就是说，这一命题建构的立意，无论是恩格斯在“自然辩证法”中所论述的“只是由于劳动……在这个基础上它才能仿佛凭着魔力似地产生了拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的雕刻以及伯格尼尼的音乐”[45]，还是他在《家庭、私有制和国家的起源》中论述的“文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术产生的时期”[46]，抑或马克思在《资本论》中形而上概念定位的“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程……劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”[39]，诸如此类，既是“起源论”的内涵表述亦是“生成论”的内涵表述，而“生成论”则表明人类社会的既有历史，都是物质劳动与精神劳动确立文艺的存在可能性，因而也就表明人民的劳动主体性与社会本体性，由此成为文艺意义生成诸多要素与诸多方式的基本驱动力量。第二，文艺因“类存在物”想象力驱动而实现其意义生成。显然，“类存在物”是人类社会作为共同体存在现实的普遍性概念，这一概念的价值，在于它是与“对象世界”本体分异的存在现实，是人类具有自在自为生存优先性的集体确证。惟其“集体性”，才能衍生出社会后果的“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界”[3]，才能由社会后果逆向确证“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[3]，也就是说，是“类存在物”以其集体存在方式确证对象“作为艺术的对象”，才会升华出具有必然逻辑起点的想象力，进而在集体想象力驱动下，产生诸如古希腊艺术的“有一些人(或凭艺术，或靠经验)，用颜色和姿态来制造形象，摹仿许多事物，而另一些人则用声音来摹仿”[6]，或者古印度“第一梵书”所神话叙事的“这祭马的头是朝霞，眼睛是太阳，呼吸是风，张开的嘴是一切人之火”[2]，但绝不存在封建时代术儒为利益谋而将特定文化形态发生归于一己之力的可能性，就如同仓颉造字之类的个体超越集体无条件文化优先性并非历史真实一样”(15)。第三，文艺因社会进步历史合力驱动而实现其意义生成。按照经典马克思主义的思想逻辑，“类存在物”的纯粹性在原始社会以后，使在利益分配的作用下逐渐由“扁平社会结构”向“垂直社会结构”转换，并在转换中呈现为等级化、阶级化和不断置换的社会形态化。等级社会和阶级社会的内在利益冲突，一次次地在少数人与多数人的社会存在博弈中阶级性矛盾缓释为新的社会形态，并且每一种新的社会形态成果较之旧社会形态都是社会进步和历史进步，是人的现实存在差异性(即阶级性)与人的一般类存在性(即人性)于社会利益搏弈中双向增量的复杂历史进程。如同这一进程中的垂直结构形态在雅典国家产生时，已经赤裸裸地表现为“与此同时，受这些国家机关支配的，因而也可以被用来反对人民的、武装的‘公共权力’，又怎样代替了氏族、胞族和部落中自己保卫自己的、真正的‘武装的人民’”[47]，在工业革命及其新的生产力与生产关系所支撑下的资本主义社会形态，这种垂直结构形态在更加层级构成复杂化的同时，也更加垂直陡峭化地在两大主流层级构成之间形成直接冲突与尖锐对立关系，也就是拥有绝对多数财富的少数资产阶级与拥有少数财富的绝对多数无产阶级之间，至此已经血淋淋地仅仅存在于“如果说后来宪法被刺刀葬送了，那么不要忘记，当它还在母胎中时，刺刀，而且是对准人民的刺刀就保护过它，而且它是在刺刀帮助下出世的”[48]。 正因为如此，在一种特定时代背景下，经典马克思主义理论家在礼赞人类共同文艺财富古希腊神话、但丁诗歌、拉斐尔绘画、莎士比亚戏剧等一系列杰出典范之际，也会热情倡导德国民间故事“使他们意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他们的勇气并唤起他们对祖国的热爱”[49]，进而还热情洋溢地讴歌新生的无产阶级文艺如维尔特的诗歌，并且马克思和恩格斯共同为路易·梅纳尔的战斗诗篇《Jambes》附加按语。诸如此类的内在逻辑不过在于，当无产阶级与资产阶级的尖锐在那个时代代表着历史合力要素构成的最核心社会关系时，作为社会绝对少数无产阶级奋起推动社会进步以消灭剥削和压迫的阶级自觉，及其这种自觉的文艺转换形态，就既是社会发展于所在时空驱动其文艺意义生成的必然结果，同时逆向位置也是这一结果的最重要原因，由此构成无产阶级文艺绝对多数底层社会意志表达的历史合法性。 很明显，这样的价值定位，既与人类社会发展史的一般转换规律、普遍价值原则和基本审美趣味具有存在一致性，又充分揭示人类社会史垂直结构下存在形态变化，由这种变化所决定的利益驱动社会发展的合力结构状况，以及所有这一切作为背景力量，如何驱动所在时空条件下文艺的现实意义生成特殊性与无产阶级作为先进阶级与社会底层大多数的倾向选择必然性(16)。无论从社会本体论知识学角度而言，还是从历史辩证法知识学角度而言，这一定位的谱系脉络，都可以清晰地上溯到古希腊理性主义传统与辩证分析传统，都可以叙事溯源至诸如“如果种或相本身在它们自身之中表现出具有对立的性质，那么就有理由表示惊讶，但若有人指出我既是一又是多，那么又有什么可惊讶的呢”[50]，或者所谓“离开事物而独立存在的运动是没有的；因为变化总是根据‘有’的诸范畴来分类的，与这些范畴有共同之处而又不属于任何一个范畴的东西是没有的”[51]。所有这些建基时代的知识理念或思想资料，后来又一次次代际转换地在知识谱学系的命题知识谱系中，因认知深化和思维所及更加完善而以新的命题知识陈述方式表现出来，无论德国古典学术背景下黑格尔逻辑哲学所推证完备的“一般”与“特殊”的存在性转换，还是西方现代学术背景下罗素分析哲学基于索绪尔语言分析的“能指”与“所指”的生存性分在，都无不是这一谱系传统的特定知识点及其知识陈述方式。而原典马克思主义对社会形态递进程及其与人类社会整体存在关系的辩证描述，将一般社会存在与具体社会形态发展阶段及其每一阶段的基本矛盾结构与阶级利益冲突实际状况，给予历史唯物主义和辩证分析方法的总体性把握和具体事态状况，无疑是人类存在研究与历史形态研究中最客观同时也最具科学方法意义的知识成果。极端一般的去现实化抽象凸显，或者反过来去一般存在价值而极端性地将特定阶段社会形态及其阶级利益冲突处置为人类既有历史、现实进程和未来趋势的全部或者核心事实，都不是辩证的方法，也都不是历史唯物主义的基本方法。正因为如此，原典马克思主义一方面确立“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”[52](一般抽象地看待社会存在)，另一方面又切实观察到“每一个力图取得统治的阶级，即使它的统治要求消灭整个旧的社会形式和一切统治，就象无产阶级那样，都必须首先夺取政权，以便把自己的利益又说成是普遍的利益，而这是它在初期不得不如此做的”[53](具体现实地看待社会形态进程)。 恰恰也就是历史唯物主义和辩证分析方法这一前置性学理支撑，决定了原典马克思主义文艺学思想，是从抽象一般价值与具体现实价值辩证统一的方法出发，去建构其总体存在论命题并具体现实地展开这一命题统辖下的生存论价值判断。就总体存在论命题而言，原典马克思主义的文艺存在命题是将其看作艺术的把握世界方式(17)，即人的本质力量的一种普遍意识能力，因而也就可以在知识学维度一般性地体现为“意识的存在方式，以及对意识来说某个东西的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的行动。因此，只要意识知道某个东西，那么这个东西对意识来说就生成了。知识是意识的唯一的对象性的关系”[3]。正是由于一般性地从“对象作为知识”来看待人类文艺史，才会基于一般价值性肯定“文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术产生的时期”[46]，评价“古希腊艺术是人类高不可及的范本”，[21]称赞“在这个基础上入手才能仿佛凭着魔力似地产生了拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的雕刻以及博格尼尼的音乐”[21]，分析“政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展为基础的。但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响”[54]，讴歌文艺复兴“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”[55]，直至预期“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”[42]。 但问题的核心恰恰在于，马克思主义是在资本主义社会形态背景下因阶级利益冲突白热化状态应运而生的。虽然原典马克思主义文艺学并不否认价值一般具有文艺存在的本体属性，但却不能以妥协姿态放弃历史唯物主义和辩证法的基本立场与基本方法，不可能在这样的放弃中认同资产阶级精英使价值一般极端抽象化地脱离价值现实，即理论状态的“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪伟大的思想家们，也同他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们的自己时代使他们受到的限制”[56]。之所以必然不会放弃，是因为价值现实于同一时空条件下，悖论性地呈现为诸如“工人们没有选择的余地：不是饿死，就是斗争。他们在6月22日以大规模的起义作了回答—这是分裂现代社会的两个阶级之间的第一次规模的战斗”[57]，或者所谓“工人阶级的状况也就是绝大多数英国人民的状况。这几百万无产者，他们昨天挣得的今天就吃光……尽管如此，英国资产阶级，特别是直接靠工人的贫困发财的工厂主阶级，却不正视这种贫困的状况”[58]。总体而言，被资产阶级精神思想家“价值一般”宏论不断而被遮蔽的“价值现实”，正在资本主义社会形态的生存现场，极其残酷甚至不乏血腥地呈现为“即使在对工人最有利的社会状态中，工人的结局也必然是劳动过度和早死，沦为机器，沦为资本的奴隶(资本的积累危害着工人)，发生新的竞争以及一部分工人饿死或行乞”[3]。因此，原典马克思主义在肯定“价值一般”的同时，不得不以被遮蔽的“价值现实“为其逻辑起点和历史起点，从文艺所反应的现实社会状况及其文艺自身所处的现实状况中，寻求以现实社会批判和无产阶级利益奋斗目标为价值取向的富有战斗性与抗争意识的文艺。所以也就才会在作品艺术技巧不足的情况下，依然认为：“您的《济金根》完全是在正路上；主要的出场人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定思想的代表，他们的动机不是来自琐碎的个人欲望，而正是来自他们所处的历史潮流”[59]，才会情绪烦躁地对那些粉饰现实的作品厌恶为：“即使是在伦敦，我对这种文坛上的谎言也从来都是不屑一顾的”[60]，才会对一部并不十分成熟的小说提出修改建议时明确强调：“在当前条件下，小说主要是面向资产阶级圈子里的读者，即不直接属于我们的人的那个圈子里的读者，因此，如果一部具有社会意义倾向的小说，通过对现实关系的真实描写，来打破关于这些关系的流行的传统幻想，动摇资产阶级世界的乐观主义，不可避免地引起对于现存事物的永恒性的怀疑，那么，即使作者没有直接提出任何解决办法，甚至有时并没有明确地表明自己的立场，我认为这部小说也完成了自己的使命”[61]，甚至才会将法国批判现实主义小说家巴尔扎克说成是：“我认为他是比过去、现在和未来的一切左拉都要伟大得多的现实主义大师，他在《人间喜剧》里给我们提供了一部法国‘社会’，特别是巴黎上流社会的无比精彩的现实主义历史……他的嘲笑空前尖刻，他的讽刺空前辛辣”[62]。 毫无疑问，原典马克思主义文艺学在历史唯物主义和辩证法的坚实基础上，努力将“价值一般”与“价值现实”予以存在的有机统一，并根据资本主义社会形态发展过程中资产阶级与无产阶级之间的尖锐阶级冲突，同时又考虑到资产阶级“理论精英”极端于“价值一般”而漠视“价值现实”，因而也从存在论的命题角度提出“社会主义文艺”与“无产阶级文艺”的现实斗争功能，将其与“艺术地把握世界”的一般价值功能进行“一般”与“特殊”的现实考量与知识链接。而将无产阶级作为新兴阶级力量放到社会存在与文艺存在的凸显位置，只不过在于强调先进阶级与社会大多数驱动文艺意义生成的优先性与历史必然性。总之，就我们对已经掌握材料的总体情况看，原典马克思主义文艺学是无产阶级为社会大多数利益代表作为现实文艺功能优先性的存在论知识命题，尽管这一命题在任何时候都不以排除价值一般文艺存在功能为其命题合法性前提，尽管后来的马克思主义文艺学阵营与西方非马文艺学阵营在这一已然辩证统一的存在论价值命题上，往往都固执而僵化地走到了所在命题知识的一端化而且极端化死胡同。 (责任编辑：admin) |