|
二、“神圣作者”·“经典作品”·“权威读者”：文学阐释发展史的内在依据 中西阐释学发展的起点有惊人的相似处，即都发端于“经典阐释”。西方的阐释学起源于“圣经阐释”；中国的阐释思想也来源于“注经”活动，“这意味着批评的主要作用是去理解经典”。⑥无论是“圣经”还是“六经”，“经典”的首要意义正是其对于所属文化的共同价值、共通意义和共享文化的守护与传承，而文学作品能否成为一部经典之作，具有经典性，正在于其是否具备“公共性”。 正因为“经典阐释”成为中西方文学阐释的起点，才导致“神圣作者”的“作者原意”具有了阐释价值的优先性，因为作者通过自己的构思创造了文学作品，在创作过程中作者本人也确实能够体会到自己对于作品内容的绝对把握，所以作者在阐释自己的作品时无疑有着先天的优势。无论是“我注六经”还是“六经注我”，抑或“圣经都是神所默示的”，都强调了“经”的客观性和权威性。阐释者对“经典文本”的尊重，就是对“神圣作者”的尊重。因此，虽然历史上曾出现过多个经典阐释的方法或曰流派，但具有价值优先性的，始终都是“字面派”。 对“作者原意”的重视，也是现代阐释学创立之初时的基本信念。施莱尔马赫被称为“阐释学之父”，他的认识论阐释学区分了理解的过程与被理解的东西，区分了作者个人意图和他人对作品意图的理解，并认为我们所要理解的，并不是作品的真理而是作者个人的个体生命。因此，主张重建作者所特有的社会历史和文化情境，回到作者创作的社会历史背景下来考察作品，也就是读者要尽可能地去恢复作者本人在创作时的原初意义。狄尔泰也是顺着这个思路，希望通过调动读者个人的情感体验，通过“同情之理解”的方式来复原作者或某一历史时期的精神状态。因此，狄尔泰所谓的“体验阐释学”，虽然开始重视阐释者的个人情感体验，但其意义阐释的优先权仍然在于恢复作者原意。无论是施莱尔马赫还是狄尔泰，他们的阐释学在很大程度上都是打着历史性的旗号，而否定了历史的发展。因为在他们看来，作品一旦产生后，作品本身的内容指涉及其意义价值都是凝固不变的，所谓文本的原初意义是不会在新的时代背景下产生新的意义，因此，一切阐释都要回归于“神圣作者”的“作者原意”。 真正将阐释学从“神圣作者”的无上权威中“解放”出来的，是海德格尔。他将存在主义的思想注入对“理解”的理解。其实“解释(Auslegung)是实际生活本身的存在的存在者”。⑦阐释学就是要不停地向此在的存在进行追问，为什么人生在世总是不尽人意？沟通对话却不能达成有效的理解？因为我们早把存在本身的意义忘却了。正如伽达默尔所说的：“我认为海德格尔对人类此在(Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”⑧而这恰恰成为伽达默尔阐释学的起点。“本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部经验世界。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”⑨因此，伽达默尔的阐释学不是认识论阐释学，而是本体论阐释学。理解不再是抵达真理的一种方式或途径，理解本身就是目的，真理即意义的生成。伽达默尔认为“所谓理解就是对事情取得相互一致，而不是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领会他人的体验”。⑩在作者与读者时空相隔、交错互涉的情境下，想超越阐释的历史性谈何容易？因为“正如所有的修复一样，鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作。被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命。这种生命在疏异化的延续中只不过赢得了派生的教化存在”。(11)我们自以为通过还原出作者所处的原初环境，就能够顺理成章地理解“作者原意”，孰不知经由他者所建构出的原初环境，与当时的时代背景早已千差万别。在放弃恢复作者原意的美好愿望以后，阐释学也迎来了更加开阔的视角与视野，这无疑就是伽达默尔对施莱尔马赫和狄尔泰的批判性反思。 在文学阐释中也经历了类似的过程。随着现代意义上的“文学”概念的形成，“文学”自身也不再只是类似于中国古代的书之竹帛皆为文学的作品，而是被认为具有了特定文学理想、价值和意义的“纯文学”。因此，当新批评学派维姆萨特提出“意图谬误”说，将“作者意图”和“文本意义”区分开来之前，他们还做了一件非常重要的事情，就是理恰兹在剑桥大学的教学实验。他通过将诗篇隐去作者让学生讨论的方式，完成了对“神圣作者”的解构，“关于阅读之特异反映与混乱性这一颇有趣的实践性经验，远没有对‘新批评’原则构成威胁；恰恰相反，在理查兹的眼中，它强化了以下观点理论上的必然性，即读者需要解放思想，抵进作品客观仔细地阅读”。(12)新批评强调文本意义阐释的多种可能性，但将这种可能性归因于文本的内在肌理。因此，所谓的“含混”“复义”“张力”，仍然有一个自我划定的边界，这一边界就是“文本”本身。“文本”的客观性限制了阐释者的自由裁量权。 完成对阐释者意义优先性确认的，是接受美学。以姚斯、伊瑟尔等人为代表的“康士坦茨学派”是接受美学的中坚力量。“一部文学作品，即便它以崭新面目出现，也不可能在信息真空中以绝对新的姿态展示自身。但它却可以通过预告、公开的或隐蔽的信号、熟悉的特点、或隐蔽的暗示，预先为读者提供一种特殊的感受。”(13)他们强调读者对文本意义理解的优先性；强调不同时代读者的接受状况之于文学史书写的重要性；强调读者的“期待视野”和“前理解”之于文学阐释的重要性。如果套用前面的“神圣作者”“经典文本”的提法，接受美学所关注的，则是读者之于意义解释的优先性，可称其为“权威读者”。 从这一脉络梳理下来，文学阐释的公共性其实早就蕴含在其中了：(1)理解和阐释是一种具有对象性的行为，并没有完全脱离对象的理解和阐释，而且这一对象建立在“作者”与“读者”二分的基础之上。也就是说，“读者”所阐释的“作品/文本”是“非读者本人”的“作者的作品/文本”。因此，阐释活动即在读者和作品之间的张力中展开，同时引入作者和语境等其他因素，这就是一种具有公共性的行为。(2)在阐释行为诸因素中，作者和读者具有主体性，也具有个体性。因此，个体阐释或曰阐释的个体性主要发生在作者和读者这两个主体当中。由于大多数情况下，时间和空间的差异阻隔着读者回返到作者面前，作者是不在场的“失语”状态，作者不会反驳也无条件反驳读者对其作品的种种解读是否具有有效性与合理性，所以阐释过程中的作者往往“超乎”文学阐释活动之外，而是以“作者原意”的形式被“预设”和“还原”出来的。因此，尽管“作者”也拥有文学作品阐释的个体性，但也并非关键性因素。所谓“个体阐释”真正的问题在于读者的个体性以及读者阐释活动的私人性。(3)由此，“公共阐释”和“个体阐释”，或者说“阐释的公共性”和“阐释的个体性”之别，真正要讨论的问题，应该是如何理解“读者阐释行为和阐释意义的公共性和个体性之间的关系”。当强调“神圣作者”和“经典文本”时，阐释的公共性是不言而喻的，即“神圣作者”是公认的，“经典文本”也是客观的。但当强调“权威读者”时，阐释的公共性却难以建立起来。因为这里的“读者”是个体的，阅读和理解的行为也是“私人的”。 因此，如何克服读者文学阐释的个体性，实现阐释的公共性，是文学阐释需要解决的关键问题。 (责任编辑：admin) |