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大约到1760年代，在英国，批评中国已成了舆论的主流。代表着西方文明进步方向的英国人所持的贬斥中国文明的价值观虽多偏颇，但亦反映出理性之光终究是“存在于科学发展导引下的进步机能中”，而并非存在于“对遥远异邦的神话般的描绘中”(292页)。直到18世纪中叶，法国耶稣会士对远东见闻的报道仍然是欧洲人中国知识的主要来源。没有到过中国的笛福也不例外，他曾读到了法国传教士李明给国内要人的通信(即《中国近事报道》，大象出版社，2004)。李明在信中并未一味颂扬中国，他对中国人的狂妄自大、思辨平庸、讲究排场以及骗术流行等等特点与现象的批评是很尖锐的。然而李明确实也很称赞中国历史的悠久与君主制的完美，认为其具有“良好政治的可靠准则”。在介绍孔子时又表扬他有一切与古代贤人并列的条件，等等。很显然，笛福不仅没有局限于接受李明带来的正面中国知识，反而是作了有意识的误读，以攻击耶稣会士，激发对本国制度与文化的肯定之情。英国思想家在那个时代走在了欧洲的前列，以此感染欧洲大陆的其他国家。而1793年马戛尔尼来华使团归国后对中国的种种轻蔑评论，更是代表了迥异于传教士的欧洲重新认识中国的开始。 16世纪的法国作家蒙田把中国视作欧洲及世界别的地方“从未见到过的典范”。可是由于耶稣会士在国内的失势，与英国争夺海外殖民地的战争中法国多次失利，国势式微必然激化社会矛盾，也必然引发对现实社会制度弊端改革的思考。原先怀有对中国君主集权制好感并有引进愿望的人不得不放弃他们的新君主主义理想。受时代潮流影响而观点发生变化的最典型人物是狄德罗与霍尔巴赫。狄德罗原先如同伏尔泰一样，赞赏植根于家长制之上的中国政府的稳定性，认为中华民族优于亚洲其他民族，可与欧洲文明最发达的国家相媲美。但现在却发表多篇文章，一一否定赞扬中国优点的种种理由，认为“家长制是暴政的幌子”（299页），家长制之上何来圣洁的中国皇帝。霍尔巴赫也曾赞美过中国的道德，甚至断言“欧洲政府非学中国不可”(235页)。但几年以后，他对中国道德的象征性人物孔子也一改赞许为讽刺，指责正是孔子的学说“导致了中国的专制主义”（300页）。诚如本书强调的那样，18世纪的欧洲社会，中国知识比以前并未增加多少，但其心目中的中国形象之所以发生颠覆性的变化，是因为欧人的坐标或视角变化了——“启蒙时代晚期，思想家们已经转而立足现实，从时代进步和本文化的传统中寻找其思想的渊源并决定走向”(299页)。欧洲人虽然未能正确认识中国，但却借助中国形象在宗教观念、政治导向以及大众生活诸多领域的比照中更好地认识了自己。 二 以大航海启动帷幕，伴随着生产、科技的进步以及市场的扩张，经济全球化已成为不可抗拒的时代潮流，这也是人类文明积累至一定程度后社会演变的必然趋势。19世纪日本的启蒙思想家福泽谕吉在他的《文明论概略》中说：“现今的世界，可以叫作贸易和战争的世界。”同质文明之间发生战争的史实是大家熟悉的（如中国史上的楚汉战争，欧洲史上的普法战争，20世纪后半期的两伊战争，等等），异质文明之间的战争(如11-13世纪的十字军东征)在进入近代史后无论在次数和规模上都更加凸现出来(如列强的侵华战争，本世纪初的美伊战争，等等)。于是“文明的冲突”理论开始流行，成为解释历史和现实的时髦新说。 异质文明之间的交往不同于殖民扩张，并非从一开始就是血与火的历史。任何一种文明都具有天然的外扩性，只是有的在吸纳、融合其他文明的过程中成长、强大起来了，有的则衰弱、被同化，甚至消亡了。任何一种文明都没有理由轻视、否定其他文明的存在。美国学者史华慈是个保守犹太教信仰者，但又是个典型的文化多元论学者。他珍视自己的信仰，然而他又认为没有一种宗教“可以宣称自己是完善无缺的”，“可以‘独占真理’”。近年来，以撰写《文明的冲突》而名噪全球的亨廷顿也不认为西方文明具有普适性，能够整合或改变其他文明。如果以宗教作为文明的一种重要载体具体言之，犹太教、伊斯兰教和基督教都是一神论教，都曾以造神运动为本教张目，都曾夸张、炫耀自己掌握了绝对真理，一度甚至长期不能宽容其他宗教。诚如有的学者指出：这种诸神争吵的背后，仍然是“古老的主题：教义、利益和疆界”（辛旗语）。当北美、大洋洲等地的殖民活动在地球村落已不可能再现时，疆界和教义的纷争略有退潮，但那种“对财富和力量的无限追求”的浮士德精神却在持续高涨。与这种“无限追求”相伴随的是西方强势文明对非西方弱势文明的凌驾与排斥，只有输赢之分的经济全球化浪潮粗鲁地冲击着民族和地区的界限，掩盖了是与非、善与恶的事实。强制推行自己认同的政治观、价值观、甚至文化观的单边主义，表达了强势文明对多元文明的不认同，“和平共处，共同发展”实际上成了弱势文明和不发达地区面对现实的无奈与呼声。 (责任编辑：admin) |