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佛教戒律和中国社会涉及到方方面面，但每一个方面或问题又不是孤立的。所以如《高僧，社会道德的源泉》一章可以算作“佛教戒律与社会的多重关系”，似乎也可以算作“在佛教行为准则的影响下”，就像高先生提出来的责问那样。但作者的本意，第三篇“在佛教行为准则的影响下”强调的是被影响的对象，而第四篇“佛教戒律与社会的多重关系”则没有主次之分。叙说戒律和社会关系的有一些方面不属于前三篇的类型，就统统放在第四篇里面。《高僧》那一章着重写的是施加影响的主体高僧，所以没有放在第三篇而放在第四篇。《佛教戒约与世俗生活》所强调的与此相反，于是就放在第三篇里。作者的这些区区微意，高先生居高临下，对这些差别大约是不屑一顾的。 类似居高临下的指责还有多处。如高先生从《僧祗比丘戒本》里摘出两条僧侣受王法管制的材料后下结论说“印度国王对佛教僧侣从来没有客气过，印度僧侣也没有享受任何特殊的‘治外法权’”。先不说用“治外法权”这样的近现代国际政治中所用的概念来概括十三世纪前印度佛教僧侣与王权的关系是否妥当，是否也是一种“穿越于古今东西之间左右逢源”的“乱套”。佛教典籍里更多的是佛法置于王权之上的文字，如《大般涅槃经·金刚身品》云：“言护法者，谓具正见能广大宣说大乘经典，终不捉持王者宝盖油瓶谷米种种果蓏，不为利养亲近国王大臣长者，于诸檀越心无谄曲，具足威仪，摧服破戒诸恶人等，是名持戒护法之师”。东晋高僧法显在印度亲眼目睹的情形是：“天竺诸国，国王皆笃信佛法。供养众僧时，则脱天冠，共诸宗亲、群臣自行食。行食已，铺氊于地，对上座前坐，于众僧前不敢坐床。”（《法显传》，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第54页）包括梁武帝在内，中国也有很多皇帝信奉佛教的，请问高先生，有哪一个皇帝会在僧众面前脱冠致敬，“不敢坐床”的？其实，浩如烟海的佛教典籍中有着很多可作不同理解的话语，因此单凭里面的一些话来下结论的确很危险。当然任何地方的宗教及其神职人员不可能完全脱离社会政治的制约，但不同社会的制约程度会相差很大，犹如佛教在中国和在印度。试问高先生，印度存在过僧官制度吗？印度的基层社会里也有限制僧人行动的保甲规约吗？你所谓的那本《佛教戒律与印度社会》里能把这些中国古代皇权对佛教的专制内容放进去吗？高先生可能站得太高，对学界公认的佛教在中印社会里处境的巨大差异竟视而不见，也实在令人吃惊。 在拙著第三章里有一段话：“又如求那跋摩所译《优婆塞五戒相经》云：‘若优婆塞，共淫女行淫，不与直者，犯邪淫不可悔，与直无犯’。也就是说，受了五戒的居士进妓院嫖娼，只要付钱就不算犯戒，不付钱才算犯不可悔之戒。这与儒家的道德观念显然不符，所以中土的佛教界对此条视而不见，从来没人提起过”。对这段话作者又加了一个注释：“或者用一些非常晦涩的话来表达。如《法苑珠林》卷八十八引《成实论》云：‘若无主女人，众人前自来为妻如法者，不犯’。什么叫‘无主女人’？什么叫‘自来为妻’？其实和《优婆塞五戒相经》所云是差不多的意思”。高先生把拙著的那段正文和注释连起来，接着《优婆塞五戒相经》的引文将作者后面的话改成：“这就是说，在古代印度，佛教的居士（优婆塞）共‘淫女’（妓女）行淫，只要付钱（与直）就不算犯邪淫戒，若不付钱就是犯戒”。经高先生这么几处文字上的增改（划线处），作者原来意指中国的情况变成是在说印度了，于是高先生就可以在后面对拙著说三道四。但这样一来，高先生的学术批评的标准固然是高了，手法却显得不那么高。顺便说，不管“自来为妻”的“无主女人”是不是妓女（高先生也没有能证明她们一定不是妓女），在中国古代社会的正统意识中绝对是被视为“淫女”的！高先生如果多读一些古代书籍，是能够找出很多这样的例子来的。 高先生还用了两大段的文字，并举了一些例子，如“在古代印度，比丘呼唤俗家女子为‘姊’为‘妹’，人人不以为意，也是戒律明文允许的”等。目的是要向作者明示这样的原则：“凡是中国社会认为不合适的，就算是佛所制，都不应该实行，而于中国社会适于实行的，就算不是佛制，也一定要实行。这是一种极其开明而通达的见解，也是研究‘佛教戒律与中国社会’这个观念史课题的指导原则之一”。令作者感到疑惑的是，因为在拙著第二章《汉译诸律及其特点》之四中明明说过：“佛陀在制订戒律的过程中，都是对每一具体行为进行充分的分析思辨，是根据时、处、位而合理制置的，因此戒律的条文都体现着理性对欲念的束缚”。在后面又说：“正是如此因地制宜，随机应变，才有使佛教适应中国社会的中国律学之诞生”。所以不明白高先生化很多笔墨而射出来此“矢”之“的”是在何处，看样子作者只能把高先生开出的这个“指导原则”当补药吃了。 (责任编辑：admin) |