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三、目的观辨 所谓目的观，指阐释之目的与标准。这里包含阐或诠立足何处，以何种方式展开自己，阐释之目的何在，以何标准检测目的之实现等诸多元阐释问题。对这些问题的正确选择与回答，确为构建和实现阐释公共性之必需。限于篇幅，仅讨论以下两个核心话题：面对共在主体，阐释是对话还是独断；面对客观事物，阐释之标的——目的与标准，阐与诠何者为先。 第一，对话还是独断。所谓对话，即主体间之平等交流与协商。正当之阐释，应以建构平等对话为目的，通过对话，实现交流，完成阐释。开放之立场与态度，承认与尊重共在主体之此在，使对话成为可能。正当的阐释目的，决定了对话与协商是阐释的基础和主要方式。中国古代诸多经典以对话方式或文体平和展开，与读者构成理解与阐释的共同体。譬如，儒家第一部语录体经典《论语》即是。古汉语中，“对”本身就是对话义。《说文·丵部》：“对，应无方也。”《广韵·队韵》：“对，答也。应也。”《诗·大雅·桑柔》：“听言则对。”郑玄笺：“对，答也。”据称，“对话”一词最早见于唐刘长卿《题冤句宋少府厅留别》：“对话堪息机，披文欲忘味。”（《刘随州集》，第76页）宋胡仔撰《苕溪渔隐丛话后集》卷二十二《邵康节》：“自言：若至重疾，自不能支。其有小疾，有客对话，不自觉疾之去体也。”（胡仔，第160页）朱子更是清晰，言读书与理解“如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可”（《晦庵先生朱文公文集》，第15页）。 所谓独断，即主体对客体的专断，包括主体视其他主体为客体，并以一己之意强制他人。单音字“独”，本身就有独断意。《庄子·人间世》：“回闻卫君，其年壮，其行独。”郭象注：“不与民同欲也。”（郭庆藩，第132页）陆德明《释文》引崔譔云：“自专也。”（陆德明，第365页）《苟子·臣道》：“故明主好同，而暗主好独。”杨倞注：“独谓自任其智。”（王先谦，1988年，第251页）“独断”一词，最早见于题名周尸佼著《尸子》：“是则有赏，非则有罚，人君之所独断也。”《韩非子·孤愤》：“今大臣执柄独断，而上弗知收，是人主不明也。”晋干宝《晋纪总论》：“（高祖宣皇帝）神略独断，征伐四克，维御群后，大权在己。”（《文选》，第688页） 从此线索，我们辨识“阐”与“诠”各自所含之意蕴。“阐”从“开”讲，有启义，有通义，有广大义，有吸纳义。“开”同“辟”，所谓“辟四门”，如前所引《汉书·梅福传》：“博览兼昕，谋及疏贱，令深者不隐，远者不塞。”“开”有启义，杨树达谓“启”：“发人之蒙，开人之智，与启户事相类。”（杨树达，1983年，第87页）《论语·述而》：“不愤不启，不悱不发。”何晏注引郑玄曰：“孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃后启发为说之。”（《论语注疏》，见《十三经注疏》，第2482页）启发之本义即有对话、协商、引导意，而非强制、独断、一统意。阐有集聚人才意。所谓开，开门而纳之。通辟（闢），汉简有门中之双手并举，亦有门内之双人并立，对话、交流、构建共享群体意凸显。[7]“阐”从“门”，“门”为“闻”。对阐释主体而言，有“闻”而后言，即以对方之言为对象，先闻其言，解而后阐，本是正当。“（?）”字可作旁证。《说文·门部》：“，辟门也。《国语》曰：‘门而与之言。’”准此，阐之为阐，非自言，非独言，而重在交流、协商，闻后共言，其公共性倾向鲜明。 “诠”之本义不在此。“诠”从“言”，言有独言义。所谓“直言为言”，“发端为言”是也。此类言无需回答，且不期待回答，甚或以自言为诠。《论语》中此类用法颇多，诸多“子曰”有言而无对，且不需要对。“言”有命令义，如前引《战国策·齐策四》：“制言者王也。”鲍彪注：“言，谓命令。”“言”有问义，但此问非彼问，言问有上问下、君问臣之义，所谓“臣闻圣主言问其臣”是也。从“阐”与“诠”的词语组合上看，某些“诠”之组合凸显了“诠”本身的强制和评定意。最突出者为“诠正”。《晋书·卞壸传》：“亏损世教，不可以居人伦诠正之任。”（《晋书》，第1869页）此言本义评定人才等级，似乎与诠释之本意甚远。但如此使用后，有明清几代学者将此用为诠释意义上的“正”。明程敏政撰《新安文献志》卷七十《程山长传》注：“盖多未定之见，固有已觉其非而未暇诠正者，幸先生察其所以而终教之。”（程敏政，第1726页）清吴肃公撰《街南文集》卷十九《跋书事》之《大观帖跋》（二）：“王著之谬，予尝摘出，而兹亦已诠正之。”（《清代诗文集汇编》，第115页）清查慎行《补注东坡编年诗》卷二十五：“施氏原注编入五月以后，似失次第，今诠正。”（查慎行补注，第499页）以上三例可证，阐释或诠释意义上使用该词是确当的。如此，所谓“正”又为何意？《说文·正部》：“正，是也。从一以止。”徐锴：“守一以止也。”（徐锴，第33页）《周礼·天官·宰夫》：“岁终，则令群吏正岁会。”郑玄注：“正，犹定也。”（《周礼注疏》，见《十三经注疏》，第656页）《诗·文王有声》：“维龟正之。”朱熹《集传》：“正，决也。”（《诗集传》，第189页）如此从一、守一意，定也、决也意，充分表达了“诠”之阐释观，即以一己之意正定他者，无对等、无讨论、无协商，定于一尊之独断立场与意志明矣。然，“阐”无此搭配，无“阐正”一词。目前亦未见到“诠正”意义下的“阐正”组合的用法。[8]由此，从阐释观上说，我们取“阐”对话、协商意，不取“诠”独断、强制意。 第二，目的与标准。所谓目的，乃诠或阐之行为所要达到或期望达到之目的；所谓标准，是衡定目的实现程度的相关度量。先从诠说起。前引《说文·言部》“诠”，段氏注：“诠，就也。就万物之指以言其征。事之所谓，道之所依也。”此言集中体现了诠的核心目的：以所诠之事物为根本，言征象，谓大道。所谓就者，《广韵》：“迎也，即也。”何谓迎？《说文·辵部》：“迎，逢也。”面向，正对意。《孙膑兵法·地葆》：“绝水、迎陵、逆流。”唐李华《河南府参军厅壁记》：“如川决防，如竹迎刃。”（《全唐文》，第3209页）《孔子家语·入官》：“不因其情，则民严而不迎。”诠之于事物，以事物自身为对象，面向其事，正对其事，言其征，谓其道，非背逆于此，悬解妙物而言它。就文本诠释说，诠是文本之诠，诠以文本为据，诠解约束于所诠之文本，非弃文本而流言。承认并依据文本之客观性乃迎之要义。“即也”，可训“从”义。《易·屯》六三爻辞：“即鹿无虞。”焦循《章句》：“即，从也。”（见高亨，第171页）可训“遂”义。《经传释词》卷八：“即，犹遂也。”（王引之，1984年，第186页）可训“是”义。《战国策·魏策四》：“即王有万乘之国。”鲍彪注：“即，犹是。”（见诸祖耿编撰，第1300、1303页）由此，诠须符合对象之本征，从文本而言，依文本而释，为文本之是也，不可无约束而谬言。唯如此，为就、为成。“诠”“全”声，纯色、完备意。因声求义而知之，诠释之“诠”，有以文本或本文为中心，纯之又纯、全之又全地训诂和提炼文本意义之追索之义。所谓纯，通诂明道，确证本义也。《论语·子路》孔子曰：“必也正名乎”；《孟子·万章上》：“以意逆志”；戴震：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。”（《戴东原集》，第9—10页）钱大昕：“笃志古学，研覃经训，由文字声音训诂而得义理之真。”（《潜研堂文集》，第375页）此类向往与追崇，中国古代诠释学纯之求也。完备者，可由戴震“十分之见”释之：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”由此而“差择微言之眇，诠以至理之文”（《淮南子·要略》）。所谓理者，《说文·玉部》：“理，治玉也。”段氏注：“凡天下一事一物必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。”（段玉裁，第15页）由此，一条线索隐约可见：诠一一全一一纯（玉）一一理一一道，诠之本义与目的为是。一言以蔽之，解事物之本质，释人事之规律，阐幽而显微，言道，明道，为诠之目的。目的决定标准。诠之标准，大的方向讲，就是无歧义、可验证的确定性。 从汉代今古文学派各自的主张和方法看，前者更倾向于阐，后者更倾向于诠。古文学派意在全力申说和释证经典之原初意义，重训故，溯源流，释词解句，落实经典文意之确定性。尤乾嘉学派之治学主张，更是苦心追求诠必达到的确定性标准，不取开放、多元性阐释。针对“自晋代尚空虚，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕，谈经之家，师心自用，乃以俚俗之言诠说经典”（《潜研堂文集》，第377页）之弊端，乾嘉学派主张返经汲古，穷经为上。穷经又以训诂为重，诠释经典字字必有考据，字字必须确凿，因为哪怕“有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”。（《戴东原集》，第11页）诠，要出本义，出圣心，出大道，“发必中诠，言必合数”，且全且准，定于一尊，无歧义之疑的确定性，不可动摇。 阐则不然。阐当然是有目标的。阐如开，开如张，张谓弓弦之张，箭在弦上不得不发。但是，阐之目标，体也，意也，用也。其开放、包容之气象，使其目的及标准，与诠之差别大矣哉。《四库全书总目》中有涉及两者区别的重要提法，精准概括了此问题上阐与诠的基本差异： 其首先曰“讲”者，注释文句也；次曰“意”者，推阐大旨也。（《易经儿说》［提要］，见《钦定四库全书总目》，第90页） 是编大旨，不主于训诂名物，而主于推求“诗意”。其推求“诗意”，又主于涵泳文句，得其美刺之志而止……然光地邃于经术，见理终深。其诠释，多能得“兴观群怨”之旨。（《诗所》［提要］，见《钦定四库全书总目》，第207页） 由此释入，诠重诂，阐重意。前者微也，本也；后者弘也，开也。此说可视作对阐与诠的深刻辨析。从中国古代阐释学的源流看，老子“道常无名”，业已为阐开启气象。阐道、释道，皆因道常无名，而有百家争鸣。郭象注《庄子》，“寄言出意”（汤一介）；王弼注《周易》，辨名析理。不作知识性训诂，不囿于字词解释，而尽力发扬思辨之精神，推阐文本整体隐含之形而上大旨，开创了一条不同于诠，即以训词诂字为归旨的阐释路线，在构建中国阐释学格局中独立一面。尤其是宋代文人的阐释观念，以理性批判为旗帜，对各类经典及正义之神圣与威权提出质疑，深刻影响中国阐释观念之构建。程颐曰：“学者要先会疑。”（《二程集》，第413页）陆九渊曰：“为学患无疑，疑则有进。”（《陆九渊集》，第472页）欧阳修《策问十二首》更以疑经为主，其锋芒直指汉唐陋儒的知识主义，以勇决批判精神，构建具有鲜明方法论意义的阐释方式。然，凡事过犹不及，过则谬。怀疑批判当然重要，若脱离文本，颠倒文本与阐释之关系，以至以一己之意消解、替代文本，阐就走向反面。这恰恰是中国古代阐释学以诠为本，阐之不兴的重要原因。诚然，清代学者对魏晋、宋明阐释学之反动，所谓朴学大盛，是有其历史根据的。历史的经验应当汲取。从阐释的目的看，阐释为晦暗之文本祛蔽，为不明本意之人显幽，应以训诂为本，后有义理之辨，再为言道之说。如此阐诠之分，当代阐诠之抉，优先取诠，后复取阐。 作为旁证，辨析一个以阐为中心的双音词：“阐悟”。所谓“宋贤喜顿悟”之悟。此为“阐”之特有搭配，而“诠”则无。《说文·心部》：“悟，觉也。”同书《见部》：“觉，寤也。”同书《部》：“寤，寐觉而有言曰寤。”由此，以今言直喻之，悟，梦言或对梦的痴阐而已。正因为如此，人可借寤屡成大事，乃至成帝。[9]苏轼阐诗，竟也抬出作者托梦：“仆常梦见一人，曰杜子美，谓仆‘世多误解予诗’。”（《记子美八阵图诗》，见《苏轼全集》，第5007页）借此抛出自己活参诗意之阐。然，阐释乃寐觉之言，任阐者臆想，是否仍可为阐？阐，居间说话也，要以意逆志，要争取公共承认，要辅以经典化人，靠寐觉，终失公信。诠，无此搭配，可观两种阐释观之差异。[10] 结 论 综上考辨，可断知，中国古代阐释史上，“阐释”之“阐”与“诠释”之“诠”，各有极为深厚的哲学和历史渊源。比较而言，“阐”之公开性、公共性，决无疑义，其向外、向显、向明，坚持对话、协商之基本诉求，闪耀着当代阐释学前沿之光。“阐”之核心要义定位于此。“诠”之实、“诠”之细、“诠”之全与证，亦无疑义，其面向事物本身，坚守由训而义与意，散发着民族求实精神之光。“诠”之核心要义亦定位于此。中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始，重训诂之“诠”；一条由老庄始，重意旨之“阐”。前者由两汉诸儒宗经正纬，至清初学者返经汲古，依文本，溯意图，诠之训诂索解，立信于世。所谓“以意逆志”是也。具有中国本色之阐释学根基于此。后者，经由两汉阴阳教化至魏晋、宋明辨明言理，“阐”之尚意顿悟，开放于今。所谓“诗无达诂”是也。具有中国本色之阐释学光大于此。两者各有其长，互容互合，为构建当代阐释学提供思想源泉与无尽动力。由此可以得出结论：“阐”尚意，“诠”据实，尚意与据实互为表里。“阐”必据实而大开，不违本真；“诠”须应时而释，不拘旧义。“阐”必据词而立意，由小学而阐大体；“诠”须不落于碎片，立大体而训小学。 “诠，具也”，具以未来阐释学之坚实基础。“阐，开也”，启阐释学未来之宽广道路。 阐诠学之纲，明矣。 (责任编辑：admin) |