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二、主体观辨 主体及主体间性之存在，乃阐释生成之基点。从“阐”与“诠”的考辨看，阐释总是由某个确定主体生成和发出的。阐释乃主体之阐释，更为主体间之互阐互释。中国古代阐释学之主体观念，乃清晰而牢固地立足于此，阐释之公共性亦因此成为可能。以下分别述之。 第一，阐释主体。何谓主体？根据康德的提法，主体谓自我，即能够按照自己的自由意志独立自主地作出决定并付诸行动的人。尽管中国古代并无与西学中“客体”相对应之“主体”（subject）术语[3]，但中国古代的“我”，主要是指有自觉意识，并依自我意识行动的“我”，应该有与康德所谓“主体”概念大致相同的意义。《说文·我部》：“我，施身自谓也。”“我”原本为象形字，标示为锯齿状的锋利兵器（）。第一人称意义上的“我”，乃为其引申义。徐锴曰：“（我）所以从戈者，取戈自持也。”（徐锴，第248页）由此证明了一条由象形兵器而游移流变为抽象主体概念的吾义轨迹。 自中国古代起，“我”作为主体，即以自知和自省为标志，早可见于《礼记·礼器》：“我战则克。”郑玄注：“我，我知礼者也。”孔颖达疏：“我谓知礼者也。”（《礼记正义》，见《十三经注疏》，第1434页）对此，孔子和孟子给予明确辨析，从年龄、意识、自省三个维度厘清主体与非主体之界线。 其一，年龄。《礼记·曲礼》：“人生……二十曰弱冠。”意即年满二十、行过冠礼并被取“字”方为成年。《礼记·祭义》：“成人之道也。”郑玄注：“成人，既冠者。”（同上，第1594页） 其二，意识。主体的意识存在，是主体之为主体的根本。唯有识成人才可谓我，即主体。《尔雅·释诂》云：“身，我也。”《说文·我部》：“我，施身自谓也。”焦循《孟子正义》疏曰：“成人已往，男子年二十已上也。是时知识已开，故备知天下万事。我本自称之名，此我既指人之身，即指天下人人之身，故云普谓人。人有一身即人有一我。未冠或童昬不知，既冠则万事皆知矣。既知则有所行，故云常有所行矣。”（焦循，第883页）也就是说，“我”作为主体本义，是有意识、有知识的成人。昏昧无知之童，不可为主体。孟子还有更突出自觉意识和主体自知的提法，明言非自觉意识者不可谓主体。《孟子·尽心》：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”也就是说，哪怕是已冠成人，如果没有自觉的意识，没有对己身行为意义之了解、之省察，也不可称“我”。这就从意识自觉、行为自觉的意义上定义了主体。 其三，自省。《孟子·尽心》：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”东汉赵岐注：“物，事也。我，身也。普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”（见同上，第882—883页）由此可见，主体在，主体反思亦在，且以反思规定其行，现代主体概念之要义备矣。 我们再回到“阐”。“阐”为“开”，“开”之本义为双手开门，开门之手是阐者之手，乃“我”之手开门。开者或阐者感知并确定己身之存在，并以其理性支配的客观动作实现存在。双手开门，亦体现主体之精神追求，蕴含了客观动作与精神索求的一致性。阐之何以可能？首先是主体自在。没有主体之自在就没有阐释。正是主体之确切存在，提供了阐之初始可能。阐之所以展开，亦在于认识的主动性。此主动性，不仅是指主体对事物，包括对他在主体的主动认知，而且还指认识对认识自身的主动检省，也就是所谓反思。阐是认知后的输出，先有认知与理解，而后才有阐释。对主体已有的理解给予阐释，反思之义已蕴含其中。认识的主动性体现了认识的主体性，或者主体性认识，是一切阐释行为的基础。 “诠”亦如此。“诠”之本义为具、准备意，此为确切的主体动作。从“具”的原形分析，双手捧鼎之主体已在。从“言”之本义分析，无论言何，俱为人言。由段氏注所谓“诠词也”之“欥”看，“”由“”与“”相结合。关于“（曰）”，皇侃《论语义疏》引：“开口吐舌谓之曰。”关于“（欠）”，《说文·欠部》许慎释：“象气所从人上出之形。”而“曰”者，《说文·曰部》：“词也。”段氏注：“词者，意内而言外也。有是意而有是言。”（段玉裁，第202页）其义，其形，实为吐舌之人曰人言，诠之主体自在。由此可以判断，在主体的确定性上，“阐”“诠”之间无差别，主体意识强烈、明晰，且同为自觉主体。然，在主体之间的比较上，两者差别明显。“阐”之主体为普遍指向，任何人都有阐释的权力，阐释与阐释、阐者与阐者之间平等，无高低上下之分。“诠”之主体则有特别指向，言有上对下言，告有上对下告，且有命令意、教令意、强制意。所谓“制言者王也”，“臣闻圣主言问其臣”是也。在平等对话与交流的取向上，“阐”明显长于“诠”。 第二，主体间性。主体之存在，不仅因为客体的存在而在，同时，抑或更重要的，是因为他在主体的存在而在。中国古代亦无“主体间性”之术语，但春秋时期就有群己关系的讨论。许多人承认，“我”与“你”、“我”与“他”、“我”与广大人群相对，“我”才为“我”，“我”才具有意义，主体间性意识清晰。先秦典籍中，此类观点甚为常见。《论语·微子》孔子谓：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与。”《苟子·王制》曰：“君者，善群也”，“人生不能无群”。“能群”是人类维持生存之要件。古汉语中“我”与“吾”之区别亦为明证。《说文》“吾，我自称也”，简单化矣。在语言使用中，“我”与“吾”之区别可谓广大，其意深远。（参见《胡适文集》，第162—165页；参见严修）《庄子》的“吾丧我”就是典型。追索庄子思想的基本线索，“吾丧我”的“吾”，乃就己而言，为单性个体之吾，即主体间性之外的本身。我，乃谓因人而言，是与他人共在之我，即主体间性之中的本身。吾本体的忘己忘物，超然自得，是且仅是吾本体弃我、忘我的结果。庄子如此主张彻底地忘我，更加深刻地证明，人世间的我是一种共在，共在之我不可摆脱。宋末元初赵悳《四书笺义》释《孟子》“养吾浩然之气”曰：“吾我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。……盖言我者，不可以言吾；言吾者，不可以言我。……吾我互言，乃人己对待之称。”（赵悳，第366页）类似表达如《楚辞·渔父》：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。”虽是悲怨之词，自恋之词，独我之词，然我与众人共存、共在之现实却无可回避。正因为有此共在，且在这共在中为其孤独，才有我，我才在。特别是段氏对“我，施身自谓也”的阐释：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。施读施舍之施，谓用己厕于众中，而自称则为我也。”（段玉裁，第632页）如此，以“我”为标举，自觉于东汉主体间性意识，几可作语义学上的最后结论。中国古代重要典籍中的许多思想，也都以主体间性为逻辑起点而立。譬如“仁”。《说文·人部》：“仁，亲也。从人，从二。”造字之初就立足于协调人际关系，彰显儒家仁学出发于主体间性的立场。孔子曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，主体间性之意蕴似近极致。墨子“兼相爱，交相利”，“爱人若己”，乃以主体间性为现实起点。 由此，我们回到“阐”，大致应有以下几层意义：其一，“阐”之本义为开，从“门”，且为未开之门。此可意味，阐之自身及其过程，从初始就是有障碍的。无论是主体之间的相互阐释，还是主体对文本及其他对象的阐释，皆有隔障。唯打开隔障，相互开放，构建合理之主体间性，阐释方为可能。 其二，“开”字原形已明示，阐释者是从内向外而开。此“开”，乃主动之开，自觉之开，表征阐之本身开放欲求。此动作暗示，阐释者清楚，个体阐释必须求之于公共承认，在争取公共承认之过程中确证自己。对此，《庄子·齐物论》“虽我亦成也”，成玄英疏：“我，众人也。”（见王先谦，1987年，第18页）就是极好证明。 其三，开门本为祛喑、祛晦，将己意明予对方，坦诚主体自身之识见，实现阐之向明、向显的公共追求。打开隔障而面对他人，将阐释之意义和价值置于主体间性中互质，充分证明“阐”之非个体、非自守、非独断意义。 其四，门既可为隔障，也可为通道。[4]为阻为通，唯在相关主体之价值选择。陶渊明《归去来兮辞》“门虽设而常关”是一种选择，意在息交绝游，自言自赏。《尚书·尧典》舜“辟四门”亦是一种选择，意在直面各方，明目达聪。毫无疑问，在阐之选项上，有古代先贤抉择于开放与开明，且奋力开门，祛隔去障，使阐成为可能，使阐面向公共。推门之主动内含忧虑，《论语·学而》孔子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”此忧虑恰为构建主体间性之动力也。诠则不同。“诠”从“言”，但有自言意。“言”有问意，从“口”，“门”声。但问为门内发问。“问”的甲骨文为“”，乃门中之口，隔门相问。“问”与“闻”通，隔门相问相闻，无推门意，无祛障意。由此似可申明，诠之本义不在开放，不在间性，更重自守与封闭。在此意义上，我们择“阐”不择“诠”。 第三，在阐释学意义上，须认真对待主体性与主观性之关系。主观性是主体存在的核心因素。主体之存在，以生命与生理的物质存在为基础，但这不意味着有了生命，主体就当然存在。主观性在，更确切地说，人的主观能动性在，主体乃确在。对主观能动性的正确定位，有两个障碍。 其一，定势之影响。人之认识是有起点的。认识之发生非启于“白板”，不同出身与教养，即所谓全部认知背景，开启了认识，同时结构着认识定势。认识主体性也正是由不同的定势及其作用所表达。定势是大量常规性、重复性认知长期积淀，并通过集体无意识而遗传形成。无定势，则无认识。但也恰是此种定势，极可能导致认识上的极端主观化。以个体定势为准，以一己私意强制阐释对象，让对象服从主观意愿，此乃阐释之大忌（参见张江，2014年），所谓“六经注我”是也。对此，朱子有言，一些貌似阐释儒家经典之人，“本要自说他一样道理，又恐不见信于人，偶然窥见圣人说处与己意合，便从头如此解将去”（《朱子语类》，第3258页），且“直以己意强置其中”（《晦庵先生朱文公文集》，第13页），“只借圣人言语做起头，便自把己意接说将去。”（《朱子语类》，第2811页） 其二，主体性、主观性，尤认识之创造性，并非无约束之主观任意。面对事物之我，客观存在之物，不依我之主观意志而存在，不可“心外无物”[5]；施身于众人之中的我，不可以视众人若无，独我、专我。于前者，阐或诠之对象，独立于人的主观意志而客观存在。对阐释而言，文本的客观性自在，为书写者意图之载体，面对文本，承认和考证其本义是首要。（参见张江，2016年）不可将己心强制于文本，以私意取代文本之义。于后者，文本书写者恒在于文本，对话，协商，相互理解，当是阐或诠之基本态度。对本义之发挥或借本义而重建，不可无拘无束，当有根据，且应明示如此扩张或歪曲，是阐者之意。如此方为正当，乃合阐释之伦理要求。《论语·子罕》：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”此四毋，朱子训：“意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。”（朱熹，第109—110页）[6]文本中没有的，不可臆度；不可以己期必于本义；莫固守成规而约束创意；不可专以私己度矣。所谓阐释意义上的主体性与主观性，其进退当如此。至于阐和诠，在其具体实践中，各显其长短。大致而论，阐更重创，更重疑，更重主观能动性之广阔冲量。诠则更重实，更重守，更重客观验证之扎实可靠。经今古文学派之争就是两种阐释观之争。魏晋玄学、宋明理学标举于“阐”，两汉经学、清代汉学以“诠”为长。就汉学内部而言，皖派近阐，吴派近诠。当然，界线不是绝对的，但消息走漏，亦线索可辨。中国阐释史上持诠立阐、持阐守诠之大师、名说多矣，乃当今构建公共阐释说的导引与典范。 (责任编辑：admin) |