一、两种解经传统
    张江教授近日在《文艺争鸣》刊文《开放与封闭》，围绕安内托·艾柯一前一后两部著作《开放的作品》和《诠释与过度诠释》，讨论文本阐释的边界问题。要言之，艾柯迷途知返，从1962年出版文集《开放的作品》鼓吹文本无限开放，到1992年刊布与罗蒂等人的论辩文集《诠释和过度诠释》，呼吁终止阐释漂泊，终而是修成正果，回到了文本自身。张江重申凡事不可绝对，在一个时期突出强调相对薄弱方面，甚至矫枉过正在所难免。故他撰此长文以证艾柯的文本观自相矛盾，更多重申文本无限开放的非法性，或者是在导引中国本土文论构建偏离正途的语境下，讲了一句矫枉过正的话。但是批评文本的绝对开放，肯定不是要回到绝对的封闭。张江的结论如下：
    我们从不认为文本的最后意义是单义的；从不否定读者包括批评家对文本做广义的理解和阐释。我们的主张是，文本是自在的，不能否认文本自身所蕴含的有限的确定意义；文本是开放的，不能否认理解者的合理阐释与发挥。确定的意义不能代替开放的理解，理解的开放不能超越合理的规约。我们的结论是，在确定与非确定之间，找到合理的平衡点，将阐释展开于两者相互冲突的张力之间。各自的立场都应该得到尊重，无须对具体文本阐释过程中的各个方向有限的过度夸张加以过度责难。
    这个结论呼应了张江呼吁有年的“强制阐释”批判立场，不过已经显得相当温和。它认可文本的自足性和开放性，独希冀有所平衡规约，不至于天马行空、随心所欲。可以说，针对20世纪西方文论海阔天空、无所不及，偏偏不屑于深入作品文本分析，或者究其一点不及其余的各路后现代阐释大军，张江的上述立场无疑是最值得充分重视的，因为它将我们拉回到了文本本身。
    张江注意到似艾柯般在文本的开放和封闭之间来回冲撞，自古希腊开始便形成泾渭分明的两条路线。这使人想起公元1世纪犹太哲学家斐洛（Philo Judaeus）开启的寓意解经传统。斐洛热衷用希腊哲学来解《旧约》。上帝6日创造世界，第7天休息，是为假日。由是观之，7就是一个无比神圣的数字。斐洛称他怀疑是否有人能恰如其分地歌颂数字7的性质，因为它的美妙超越一切言词。例如：
    1、2、4相加构成了7，其中有两个数与和谐有特殊关系，即二重和四重。前者产生音域的和谐。而四重则产生双倍的和谐。除此之外，7还可接受其他划分，就像置于轭具之下的牲畜。首先，7可以分成1和6，然后，可以分成2和5。最后，7可以分成3和4。这些数目和比例最具有音乐质素。例如6和1构成6与1之比。如我们将要证明的，当我们从数目过渡到和谐的比例时，这个比例形成音程中最大的音距，从最高的音符到最低的音符。5比2展现出和谐中最完全的力量，几乎超越和谐。这个事实最清楚地在音乐理论中得到确证。
    我们不难发现，这基本上是毕达哥拉斯学派的音乐宇宙学思想，同上帝创世的神圣意志究竟有多大联系，那只有斐洛自己知道。是以斐洛解经以上帝之言为“逻各斯”，谓如《出埃及记》中摩西所言，上帝的话就像朝露，无一遗漏沐浴了所有的灵魂。很显然，这都可见出当其希腊化时期，希伯来文化与希腊文化交汇合流的鲜明特征。
    斐洛想象力高张，后代不论是基督教神学还是哲学阐释学，对他虽然是有开创之功的寓意解经模式，大都不以为然。即便这一传统经希腊教父奥里金、拉丁教父圣奥古斯丁，直到托马斯·阿奎那和但丁的拓展，早已成为神学乃至诗学阐释的不二之道。但是即便是字面义的阐释，实际上也很少拘泥于作者的意向或者文本记述的历史事实。公元4世纪亚历山大主教，希腊教父亚大纳西（Athanasius）被认为是字面义解经的代表人物。但是亚大纳西晚年一封信中阐释圣经中著作权通常归在大卫名下的《诗篇》，一样是视其为无所不有的超级文本，乃至宣称圣经各卷书中的主题、人类从灵魂到思想的一切形式的经验，于此是应有尽有。反过来，《诗篇》的内容也不断见于圣经的其他各卷，《诗篇》照他看来，因此是亦文亦歌，是抒情亦是叙事，总而言之，表出了人类的全部存在，从灵魂到思想的一切状态和运动，都无一遗漏：
    因为无论是有悔改和忏悔之必须，或者是苦难和考验降临我们，或者是某人遭受迫害，或者被阴谋算计，他能都得到保护；进而视之，如果某人堕入极度的忧伤和烦恼之中，如果他的烦恼就是《诗篇》里面专有描述过的，《诗篇》既然把他从他的敌人手里救出来，他便或者欣然前行，或者感恩赞美上帝。因为一切对于可能发生的事件，他都在神圣的《诗篇》里得到了教谕。
    所以《诗篇》也是一个文本。文本之外一无所有，这是说，文本充分而公正地再现了活生生的世界。在文本世界里面，同样是天网恢恢，疏而不漏，因果报应，丝毫不爽。照亚大纳西的说法，基督教世界大到上帝的神圣之光，小到个人的迷途忧伤，都在《诗篇》里面都得到了最充分的表达。与斐洛和奥里金好高骛远的寓言解经传统不同，亚大纳西解《诗篇》，假如从诗学的角度来看，或许是一种相对比较讲究实证的阐释路径，在尼采和福柯相继论证上帝死了之后的今天，它恐怕可视为一种更受欢迎的阅读模式——它终究大体还是在圣经里面兜圈子。
    二、读者、作者和语境
    由此来看艾柯的《诠释与过度诠释》，这部根据1990年“丹诺讲座”7篇文稿编定的文集中，艾柯的第一篇讲稿《诠释与历史》，开篇就在为他当年一夜成名的《开放的作品》辩护，声称他这本书是被人有所误读了。即是说，读者光注意到是书鼓吹作品的开放阅读，却忽略了他其实提倡开放性必须从作品文本出发，因此会受到文本的制约。为此艾柯表示欣赏M. H. 艾伯拉姆斯的著名文章《论文有所为》（How to Do Things with Words）。换言之，文本必须有所作为，以使能够“以文行事”，而不是一味夸夸其谈，不知所云，任由能指堕落为鬼符幽灵般的白纸黑字。不过艾柯好像有点心不在焉，把艾伯拉姆斯这位大名鼎鼎的美国老牌人文主义批评家，当成了想当然更愿意恪守传统的英国人。我们不妨看艾伯拉姆斯本人是怎样描述文本的：
    传统批评家一直把他们的批评对象看作某个文学“作品”，其形式是由作者刻意设计，其意义来自于作者使用语词媒介的意向。另一方面，法国的结构主义者们则将文学产品非个人化，不复视其为“作品”，而是“文本”，所谓书写（écriture）这一社会机制的一个门类。作者被认为是某种非个人的力量，其写作行为是将先已存在的语言和文学体统草草注入一个特定文本。此种写作的阐释，便是取决于某种非个人的“lecture”（法语：阅读过程）行为，它通过将先时亮相中形成的各种期望加诸语言系统的功能，来授予白纸黑字以它们不过原本固有的意义以及同外部世界的关系。
    以上文字出自艾伯拉姆斯20世纪90年代初叶《文学术语汇编》第6版新撰条目“文本与书写”的开端部分。这是从结构主义到后结构主义瞬息变化的新锐理论畅行时期，或者说，已经开始显出败相的回光返照时期。诚如他紧接着讥讽说，大多数后结构主义者主张，假如认为文本有固定意义那只是幻想，所有文字像种子一般播撒开去，进入一个多元分化、自相矛盾的开放天地。就阐释的边界限定来看，艾伯拉姆斯确实与艾柯两人是同仇敌忾、声气相求的。
    张江将艾柯《诠释与过度诠释》中四篇文献的立场归结为四个方面：其一，批评文本的无限开放性，讽刺那是诺斯替主义的神秘踪迹。其二，批评所谓语言不可能具有确定意义的神秘主义。其三，肯定作者意图，反对将读者意图强加于作品和作者。最后，文本阐释方面，坚决反对无限索隐的读者中心论，呼吁阐释应当有所限定。这四个方面，张江认为，和艾柯当年《开放的作品》呼吁开放、抵制封闭的主调南辕北辙、格格不入。足见艾柯言不由衷，不能自圆其说，《诠释与过度诠释》中口诛笔伐、不遗余力的神秘主义阐释路线，指的不是别人，就是他自己的《开放的作品》。
    我比较感兴趣的是艾柯第二篇讲稿《过度阐释文本》中提出来的“标准读者”的概念。既然开放性阐释必须从文本出发，故而必然受文本的制约，但是文本本身无言，它如何作为阐释的起点？以及如何制约靠谱和不靠谱的无边阐释？这恐怕终究还是须由读者和批评家作出判断。在艾柯看来，文本被创造出来的目的，就是促生它的“标准读者”。虽然这个标准读者未必是面面俱到，四平八稳的唯一正确读者，但是他也大不同于未及深思熟虑考究文本的“经验读者”。“标准读者”的功能，说到底在于立足文本，勾勒出一个“标准作者”，能够最终相吻于文本的意图。如是文本就不光是用以判断阐释合法与否的工具，而且成为在论证自身合法性过程中，逐渐建构起来的一个客体。艾柯不无讽嘲地承认，这其实是一个老而又老的“阐释学循环”，但是它虽然古老，却并不显得勉强。
    问题是，这个从“标准读者”到“标准作者”的文本意图建构路线，究竟有多大令人信服的可操作性？1990年的“丹诺讲座”时，艾柯早已功成名就，不但为是时形形色色后现代理论中独树一帜的符号学诸侯，更以《玫瑰之名》、《福柯摆》两部学院派畅销小说而名扬天下。在此丰厚的文化资本上，改弦易辙来倡导回归传统，正当其时。但我们发现，艾柯自己也承认，标准读者和标准作者之间的关系，委实是奇崛突兀，每每叫人措手不及。艾柯本人身为符号学家，其《玫瑰之名》究竟所指何为，读者本能会追踪到莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》第二幕第2场里朱丽叶的两句著名台词，“名字又有什么？那叫做玫瑰的东西/ 随便换个名字还是一样芬芳”，进而，中世纪名与实孰先孰后的经院哲学传统。即便我们读艾柯的小说，以及看1986年改编的同名电影，第一感觉便是作者和导演的玫瑰所指，分明就是叙事人阿德索毕生难忘的那个女孩。是艾柯自己不愿将玫瑰的阐释定于一尊，乃自觉不自觉采用德里达的“延异”策略，张声造势、散布疑云，高深莫测。待到去岁作者本人过世，终而使玫瑰的名字成了一桩不折不扣的悬案。不仅如此，艾柯说：
    有一次，在一个辩论会上，一位读者问我小说中“最大的快乐在于知足”这句话是什么意思。我心中一慌，发誓说从没写过这个句子。我当时之所以这么肯定是有许多理由的：首先，我并不认为快乐在于知足；其次，一个中世纪的人不可能认为快乐在于知足，在于满足现状、有你所有，因为对于一个中世纪人而言，快乐只是一种“来世”的状态，必须通过“现世”的许多磨难才能达此境界。于是，我就再一次肯定我从未写过那个句子。我的这位读者目瞪口呆，不相信作者居然会认不出自己所写的东西。后来，我自己碰到了这个句子。它出现在阿德索在厨房里享受到性爱的无比欢乐之后这个特殊的语境之中。
    这是艾柯以身说法，告诉我们有时候作者自己都不知道自己写了什么，而意义最终是显现在语境之中。艾柯多次举例，谈到有读者发现《玫瑰之名》中威廉和伯纳德都谈到过“性急”，问他这对势不两立人物口中的“性急”之间，可有什么玄机呼应，这当时就叫他哑口结舌。又《福柯摆》中主人公之一他之所以起名卡索邦（Casaubon），是因为当时想起了伊萨克·卡索邦（Isaac Casaubon ），这位17世纪的古典学者证明了《赫尔墨斯书》（Corpus Hermeticum）是公元3世纪前后所撰，而非在先以为早在摩西时代即已成篇。此外，在小说将就完成时，他纯出偶然，发现卡索邦还是乔治·艾略特《米德尔马契》中的一个人物。对此艾柯承认《福柯摆》里主人公的名字他是故弄玄虚，以满足少数绝顶聪明的读者的需要。而作为自己作品的一个“标准读者”，艾柯交代说，他自有义务专心致志通过这个名字来体味伊萨克·卡索邦的博学，反之避免把它同乔治·艾略特这个相对平淡的19世纪女作家联系起来。是以他在自己的《福柯摆》中他安排了以下对话：“卡索邦。这不是《米德尔马契》中的一个人物吗？”“我不知道。文艺复兴时期有个文献学家也叫这个名字。”标准读者也好，标准作者也好，其间的是是非非果然是玄机四伏、波诡云谲！
    艾柯不满是时流行的解构主义阅读模式。第三讲《在作者与文本之间》开门见山批评德里达长文《有限公司abc》，认为德里达围绕约翰·奥斯丁言语行为理论对美国分析哲学家约翰·塞尔展开的反击，是断章取义，对塞尔文本作游戏式的任意切割。更称这样一种令人眼花缭乱的哲学游戏，好比当年芝诺“飞矢不动”的相对主义。这样来看，乔纳森·卡勒这位坚定的解构批评家，虽然当其时声誉尚不比大名鼎鼎的理查·罗蒂，是以艾柯回应中所获重视也远不比罗蒂，但是即便今天来看，卡勒的“过度阐释”辩护立场，同样是值得我们充分重视的。卡勒的这段话令人醒目：
    诠释本身并不需要辩护；它与我们形影相随；然而，正如大多数智识活动一样，诠释只有走向极端才有趣。四平八稳、不温不火的诠释表达的只是一种共识；尽管这种诠释在某些情况下也自有其价值，然而它却像白开水一样淡乎寡味。
    卡勒紧接着引20世纪初素有“悖论王子”之称的英国作家G. K. 切斯特顿的名言：批评要么什么也别说，要么使作者暴跳如雷。这似乎是在鼓吹走极端，究其一点，不及其余。但这类解构批评态势，充其量不过是一种姿态，真要诉诸实践，谈何容易。或许德里达以“药”解构柏拉图、以“文字”解构卢梭、以“不许写诗”解构奥斯丁，可以算是样板。虽然后人很难效法，但是这些样板本身，毋宁说也已经进入了批评和阐释的经典案例。
    但是语境将最终限制文本意义的无限再生产。卡勒重申《论解构》中他的解构批评立场：意义最终取决于文本的语境，但是语境无际无涯。在这一点上，卡勒与张江的立场可谓不谋而合，诚如《开放与封闭》一文开宗明义的宣言：“对文学原点问题的研究和讨论是永恒的主题，同样的问题在不同时代，对不同民族，有完全不同的意义。”