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【内容提要】神秘主义是《没有个性的人》中的一个重要主题，作为一种认识论意义上的经验方式，它与理性诉求共同构成了主人公乌尔里希的精神两极。通过对小说文本的解读，本文尝试论证，神秘主义主题是穆齐尔反思和质疑启蒙理性的一种手段，它的意义不在于自身的绝对价值，而在于对理性局限的修正和补充。 【关键词】神秘主义、“另一种状态”、理性、冒险 在罗伯特·穆齐尔的长篇小说《没有个性的人》中，理性诉求占据着突出的位置，无论是小说行文的哲思色彩还是小说内容中（尤其是在前两部中）接踵出现的“数学理想”、“随笔主义”、“精确生活的乌托邦”等等主题思想，都给予读者一种“理性小说”的印象。但是在小说第三部中，作者却笔锋一转，不再大谈特谈理性和数学，反而开始探讨起“爱情”和“神秘主义”。由于作者在1942年突然辞世，小说第三部未能写完，但就已经完成的部分来看[1]，第三部无论在主题内容上还是在叙述风格上都与第二部有着鲜明的区别。在第三部中首次出现了全书的另一个主要人物：阿加特。阿加特是主人公乌尔里希的妹妹，她与乌尔里希的爱情和共同生活构成了第三部（已完成部分）的核心内容，而始终伴随着二人的生活和思考的一个贯穿性母题就是他们对神秘主义状态的体验和反思。根据穆齐尔在1930年为小说的整体结构所作的规划[2]，小说第三部与第二部呈现为一种对称关系，它们共同构成《一种序言》和《一种结尾》之外的小说主体部分，这种结构上的对称在主题上也得到了对应：“神秘主义”和“理性”构成了小说的两大基本主题，对此后文将会详细论证。在此仅限于简略指出：“神秘主义”主题在《没有个性的人》中占据相当大的分量，是理解和研究这部作品不容回避的问题之一。在涉及到我国的穆齐尔接受时，申明这一点尤其重要，因为我国读者对《没有个性的人》的哲思色彩和理性主题并不陌生，而对其神秘主义思想却知之甚少，造成这种片面接受的主要原因，一方面，我国大部分读者对穆齐尔的了解最初并非通过阅读原著，而是通过昆德拉的《被背叛的遗嘱》以及《小说的艺术》，通过断言穆齐尔“使小说与哲学接近”[3]，昆德拉强调了穆齐尔小说的哲学和理性诉求，这无疑造成了《没有个性的人》的“哲学小说”、理性小说的印象；另一方面，现有的中文研究文献也偏重于探究小说的理性诉求，例如本人在2003年发表的论文《可能的文学——罗伯特·穆齐尔的随笔主义》即是如此，而小说的神秘主义维度迄今为止未受到应有的介绍和研究。有鉴于此，本文尝试对小说的神秘主义主题进行探究和阐释。本文的论点是，神秘主义是穆齐尔用以反思和质疑启蒙理性的一种手段，它的意义不在于自身的绝对价值，而在于对理性局限的修正和补充。 1. 在论述开始之前，首先需要对此处所谈的“神秘主义”进行概念上的界定。在《没有个性的人》中，神秘主义首先不是作为一种风格特点，而是作为文本内部的一个“主题”出现的。换句话说，在《没有个性的人》中，神秘主义的出现方式并不“神秘”，它被明确地作为一个反思对象提出来（有时直接以神秘主义这个词出现，多数时候则以“另一种状态”这个词出现），它是乌尔里希和阿加特兄妹反复探讨的内容和尝试追求的目标。在文本内部的语境中，它是一种认识论意义上的经验方式，一种“主体”与世界的关系，一种存在状态。 下卷第11和12章是以明确的概念形式集中探讨神秘主义的两章，也是小说从理论上阐述神秘主义问题的核心章节。在这两章，乌尔里希阅读了很多历史上的“神秘主义者的传记和个人言论”（753）[4]，并与阿加特就其中的内容进行了大量讨论。阿加特困惑于历史上的神秘主义者们所体验到的状态“究竟”是一种什么样的状态，对此，乌尔里希通过与“寻常状态”进行对比给予了回答：“寻常状态”就是，当我们坐在山路旁的长椅上休息并注视眼前事物时， 一群牛对我们来说无非只是意味着一些正在吃草的牛肉。也可能是一个带背景的绘画素材。还可能人们根本就没注意到它们。山路旁的牛群是山路的组成部分，在看着这条路的时候，只有当一座电子标准钟或者一座出租公寓取代一群牛出现，人们才会有所察觉。否则人们就只会考虑，是该站起来呢，还是该继续坐着；人们会觉得那些盈盈嗡嗡地围着牛群飞舞的苍蝇很讨厌；人们会寻找牛群中是否有一头公牛；人们会考虑，这条路接下来通向哪里。这是一些数不清的小小的目的、烦恼、算计和认识，它们仿佛构成了一张纸，牛群就被画在这张纸上。人们对这张纸毫无所知，人们只知道那上面的牛群……（762） 而在被乌尔里希称为“另一种状态”的神秘主义状态中， 某种在我们心中按习惯交织着的东西撕碎了。再也没有什么可吃的东西在吃草，也没有任何可画的东西，同样也没有任何东西挡住你的路。你甚至连‘吃草’和‘放牧’这些词都造不出来了，因为那需要大量有目的、有用的概念，而你却突然丧失了这些概念。留在画面上的，应该被称作一种感觉的波动才最为恰当，它起伏着、呼吸着、熠熠闪烁着，仿佛无边无际地充满了整个画面。当然，其中仍然包含着无数单个感受：颜色、棱角、运动、气味以及一切属于现实的东西，但是它们已经不再被肯定，即便还能够被认识。可以说，个别部分已经不再拥有那种要求占有我们的注意力的自我中心主义，而是亲如手足地、在严格意义上‘亲密地’彼此联系在一起。当然，也不再有什么画面，而是不知怎地，一切都无边无际地向你弥漫过来。（762） 乌尔里希的这段描述中首先值得注意的是，在此，神秘主义状态的“实质”不是被孤立地加以说明，而是在与此前所说的“寻常状态”的比较中进行展示的，并且这种比较极大程度上依赖于对前者的否定，“撕碎”、“没有”、“丧失”、“不再”等词汇的频繁出现说明了这一点。这一特点也表现在“另一种状态”（der andere Zustand）这个被乌尔里希用以指称神秘主义状态的概念中，这个概念同样是基于一种对比和否定的逻辑，因为它仅仅用“另一种”这个词昭示了“不同”，除了“不同”，它对于神秘主义状态的“实质”似乎什么都没有说。换句话说，在乌尔里希的理解中，神秘主义状态是通过对寻常状态的否定而获得自身规定的。我们看到，乌尔里希所描绘的“寻常状态”在很大程度上是经验思维、实用思维（“吃草的牛肉”、“绘画素材”）和理性思维（“是否有一头公牛”、山路接下来通往何处）主导的状态，如此一来，从对寻常状态的否定中获得自身规定的神秘主义状态就首先表现为实用目的和理性考量消解的状态，亦即一种“非理性”的状态。在这种状态中，一切概念、一切分辨都消失了，个别的对象消融于“无边无际”的整体感受之中，用穆齐尔同时代的德国哲学家奥伊肯的话来说，“一切特殊性完全消融于‘万有合一’之中”[5]。 因此，乌尔里希的这段描述首先传达了一个信息，即：神秘主义本质上是一种非理性的体验方式。它与日常理性状态的根本区别在于，在这种状态中，主客体分离的二元认识模式消失了，世界不再作为有待被认识、利用和改造的客体出现，人的意识也不再作为认识主体和自我出现，两者无边无际地融为一体。在这种状态中，一切理性思维和理性概念都不再起作用，穆齐尔在随笔《新美学的端倪》中明确地指出了这一点，他说：在“另一种状态”里“既没有尺度也没有精确性，既无目的也无原因，善恶完全消失，取而代之的是我们的本质与事物和他人之间的一种摇荡的、抹平一切的合流”[6]。因此，正如“另一种状态”这个词所表明的那样，相对于理性主导的寻常状态来说，神秘主义是“另外”的、“不同”的东西，是理性的他者。 如果说下卷第11、12章是乌尔里希兄妹对神秘主义状态的理论探讨，那么下卷第52章《夏日的气息》则是他们对这种状态的切身体验。在这一章，兄妹二人陷入一种时空不再、物我两忘的状态，穆齐尔用一种在整部小说中极少出现的诗意语言对这种状态作了一次极为优美细致的描写： 一条由深黯的花之雪组成的河流无声地漂浮在阳光里，它来自那些正在落花的树；托动着这条河流的气息是如此温柔，每一片花瓣都纹丝不动。……春天与秋天、大自然的言语和沉默，包括生与死的魔力都混合在这幅图像里，心脏似乎停止了跳动，离开胸膛，加入到了空中这支无声的队伍里。……时间停滞了，一千年仿佛眼睛的一次开阖般轻飘，她[阿加特]抵达了千年王国，也许连上帝都可以被感觉到了。她一样接一样地感受着这些东西，尽管时间已经不存在；她的兄长……就在她身旁，尽管空间似乎也已经消失。虽则有如此诸般矛盾，但世界似乎处处都充盈着一种澄明。（1232-1233） 除了语言上的诗性特征以外，这段文字尤其值得注意的一点是，这里出现了“千年王国”这个作为小说第三部标题的词。我们知道，在基督教语境中，千年王国是指基督归来后建立的充满福祉的上帝之国，它代表一种幸福和极乐的状态。如果与宗教哲学家马丁·布伯在其《心醉神迷的告白》中着力描绘的那种“心醉神迷”（die Ekstase）的状态进行比较，我们会发现，兄妹俩所体验到的这种带有无限幸福感的状态与布伯的“心醉神迷”的状态非常相似[7]。事实上，小说中对于神秘主义体验的描绘有很多就取自布伯的这本书[8]。因此，“千年王国”这个词在第52章的出现昭示了神秘主义状态的另一个重要特点，即在神秘主义状态中，人们会体验到一种类似于神秘教徒所描绘的极乐天国般的心醉神迷的幸福感受。 从情节角度看，神秘主义状态在小说中主要以兄妹之间的爱情体验的形式表现出来。在此有必要简短分析一下阿加特这个人物的作用。她是小说中除了乌尔里希以外另一个至关重要的人物，穆齐尔早期曾经打算以《孪生妹妹》为小说的标题[9]。但是这个仅次于主人公的重要人物却直到小说第三部才突然出现，并且一下子占据了第三部近乎全部的叙述空间，成为这一部在情节上的核心要素，这让人无法不产生一个推论，即阿加特是作为爱情和神秘主义的实践手段和表现手段出现的。正是通过她，乌尔里希在第三部体验到了一种他在前两部中从未体验过的状态[10]，即“另一种状态”。在此，爱的状态和神秘主义的状态在很大程度上被等同起来，爱情成为乌尔里希的神秘主义体验的载体。 2． 那么在阿加特出现之前，也就是在小说上卷（第一、二部）中，乌尔里希处于什么状态呢？在上卷中，他对待生活的态度是用一种较为普遍的感受表达出来的：“很容易有这样的想法，即如果我们不按照科学——科学以它的方式堪称典范地走在前头——的方式来把握我们的人类事务，那么我们就会极度非理性地从事这些事务。”（245）在乌尔里希的“成为重要人物的三次尝试”（35-41）中，当一名数学家被他视为最重要的尝试，他相信，只有将数学精神贯彻到生活中，才能成为真正强大的人，因为在他看来，数学几乎是理性的代名词，它极度精确，并且不寻求一劳永逸的整体解答，只满足于给出部分的答案。在小说中，这种理想的思维方式被归纳为一种“精确生活的乌托邦”（244）。 可见，在阿加特出现之前，乌尔里希所处的状态恰恰是那种与“另一种状态”相反的“寻常状态”，即一种追求明晰认识的理性状态。不过在乌尔里希身上，这种“寻常状态”被超乎寻常地极致化了，因为他的理性诉求不仅仅针对“世界”，而且也针对他自身，他不仅作为主体与作为客体的世界分离，甚至在自身内部也分裂为一个观察、反思的主体和一个被观察、被反思的客体：“此刻有两个乌尔里希在行走。其中一个微笑着环顾四周，……另一个乌尔里希却已紧握拳头，沉浸在痛苦与愤怒中”（155）。与“另一种状态”中的“万有合一”体验不同，理性状态的乌尔里希始终是分裂的，强大的理性意志促使他对自身的生活和存在也进行毫不留情的彻底剖析。也正是这种彻底理性的分析让他看清了各种个性的“非自我性”，促使他“决定”要做一个“没有个性的人”（148-150）。 乌尔里希的强大的理性意志是穆齐尔所处时代的精神状态的一个缩影。穆齐尔曾在一篇日记中写道：“理性与神秘主义，这是时代的两极。”[11]自然科学和工业技术取得的巨大进步和丰硕成果助长了自启蒙运动以来的理性乐观主义，政治、经济和社会生活的方方面面都在尽力追求合理化、程序化和系统化。与穆齐尔同时代的哲学家海德格尔曾把“科学”、“技术”和“弃神”确定为现代的几个基本特征[12]。在1926年的关于《没有个性的人》（当时穆齐尔设想的书名还是《孪生妹妹》）的公开访谈中，穆齐尔声称，他要写的不是一部“历史小说”，因为他对真实事件的真实解释不感兴趣，他感兴趣的是“精神上典型的东西”[13]。而在他眼中，这种“精神上典型的东西”之一便是体现为科学追求的理性精神。因此，在被问及用何种手段让小说中所描述的世界动起来时，他回答道：“通过引入一个年轻人，这个年轻人在他的时代的最好的知识：数学、物理学、技术等各方面都受过良好的训练。”[14] 因此可以说，乌尔里希在上卷中的精神追求和存在状态是一种时代精神的体现和极致化。 这种时代精神不仅仅表现为主人公乌尔里希的一种精神追求，而且还体现为一种无处不在地统治着社会生活的运行机制和思维方式。小说第一章结尾处对一场车祸的描写准确地传达了这一点： 那位女士和她的同伴也已经走了过来，并越过众多脑袋和弯着的后背观察那个躺在那里的男人。然后他们退后几步，有些踌躇。女士觉得在心脏和胃窝处有某种很不舒服的东西，她完全有理由认为这种东西是同情；那是一种无可着落的，让人无力的感觉。那位先生沉默了片刻之后说道：“这里使用的这种重型载重卡车的制动距离过长。”女士听了这话之后觉得如释重负，并向他投去认真的一瞥以示感激。这个词她已经听到过几次了，但她不知道制动距离是什么，也不想知道；她满足于这场可怖的事件通过这个词被纳入了某种秩序之中并成为一个与她不再有直接关系的技术问题。而且这时候人们已经听到一辆救护车的鸣笛发出的尖利刺耳的声音，救护车的迅速赶到令所有等待的人感到很满意。这些社会公益机构是值得钦佩的。他们把出事者抬上担架并把他连着担架一起推进救护车。几个穿一种统一制服的男人在他身旁照看他，一瞥之间，只见车厢内部看上去干干净净，井然有序，象医院病房一样。人们几乎是带着这样一个不无道理的印象离开的：一件合法的，有条有理的事件得以完成了。“根据美国的统计数字”，那位先生补充说，“那里每年因汽车致死190000人，致伤450000人。”（11） 技术名词（“重型载重卡车”、“制动距离”）、社会救护机构的迅速高效和科学统计数字的权威性体现了技术成就、专业化效率和科学阐释在这个时代的社会生活中所占据的统治性地位，它们成为解释和解决包括偶然、意外在内的所有事件的一种行之有效的视角和手段，甚至担负起建构秩序的使命。人的内心在面对生死这样重大的存在事件时所感受到的不可名状的触动也在这种理性秩序中消弭于无形，甚至觉得一切都是“合法的、有条有理的”、让人满意的。小说所呈现的这种时代状况与韦伯对于现代社会的“合理化”和“去魅化”过程的描述不谋而合，韦伯认为，人们正处在“一个理性化和理智化、尤其是将世界的迷魅加以祛除的时代”[15]，即是说，在社会、政治和经济生活中，人们的一切行为都通过合乎逻辑的和合理的计算而进行，人们不再用神和超自然的力量来解释社会和人的命运，而是用理性看待一切，“任何时候只要人们想知道，他就能够知道；原则上说，没有任何神秘的无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”[16] 既然一切都可以被合理的解释，既然没有任何神秘的无法计算的力量在起作用，穆齐尔为何断言“神秘主义”也是时代精神的一极呢？乌尔里希又为何从上卷的“精确生活”的理想转向了下卷的“神秘主义”？要弄清楚这一点，有必要对乌尔里希的“精确生活”的原则做进一步的考察。在乌尔里希看来，“精确生活”意味着“如果没有什么话要说，那就保持沉默，如果没有什么特别的事要做，那就只做必需的事”（246），简言之，它意味着人们的“大部分心灵生活将要停止”（246），意味着道德和情感的极大节制。与合理化的过程一样，所有不可计算、不能量化、不可言说和不能解释的东西都势必要被从彻底理性化的过程中排除出去。在这个意义上，现代化的过程把人“既变成了现代化的主体，也变成了现代化的对象”[17]，其结果便是，个体内心不可消除的情感体验和价值诉求与逻辑理性化的外部现实之间产生了难以化解的冲突。这样一来，个体的意义危机将不可避免地出现。到小说上卷即将结束的时候，遵循着精确生活原则的乌尔里希开始感到他的生活长期以来都缺乏内在的和谐统一，进而开始对这种理性主导的生活产生了怀疑。他发现，虽然他在身体上和精神上不断地行动着，但“到最后他竟觉得自己像个被拘禁者一样，在做着永无尽头的准备工作，而随着时间的推移，那种必要性的感觉已经像一盏灯里的灯油一样逐渐从他的生活里耗尽了”（592-593）。即是说，在小说上卷即将结束的时候，试图让自己的私人生活彻底与社会的理性化过程保持同步的乌尔里希开始面临着生活意义的危机，正是这种意义危机将乌尔里希引向了神秘主义。作为理性自身之困境的体现，乌尔里希的意义危机促使他开始对理性进行反思和质疑，促使他自觉寻求一种不同的认知和存在方式，而神秘主义恰好满足了他的这一要求。 从这个意义上说，小说的神秘主义主题构成了对理性主义的一种反思和质疑。在德语文学和思想史上，对启蒙运动和启蒙理性的反思有着长远的传统，早在十七世纪，哈曼和赫尔德等人就对理性主义和唯科学主义提出了谴责[18]。可以说，启蒙运动在德语世界从肇始之初就伴随着对自身的质疑，德国的浪漫派文学是这种反思所取得的最丰硕的成果，它深刻而全面地影响了后来的德语文学。在这个反思启蒙的传统中，神秘主义又是一条若隐若现的脉络，这一点在浪漫派领军人物谢林的思想中得到了突出的体现。到了穆齐尔的时代，这条用神秘主义思想反思理性限度的脉络得到了进一步的延续和深化。柏格森、马丁·布伯、肖勒姆等人都对神秘主义表现出浓厚的兴趣，毛特纳在其同名著作中提出了“无神的神秘主义”概念[19]，在很大程度上对这种新的思想倾向起到了标识作用。同时，这种思想倾向也大量渗透进当时的文学作品中。乌韦·施珀尔（Uwe Spörl）在其《世纪转折时期的德语文学中的无神的神秘主义》一书中分析了这一时期德语文学中的这种新神秘主义倾向，除了穆齐尔以外，他还把亨利希·曼、里尔克、霍夫曼斯塔尔、豪普特曼等人的一些作品也列入这种新神秘主义文学之列[20]。由此来看，穆齐尔把神秘主义列为与理性并峙的时代两极是不无道理的。 那么，神秘主义这种古老的思想何以会在二十世纪初的理性环境中“复兴”[21]？它何以能够形成对启蒙理性的反思和质疑？何以成为视科学精神为典范的理性主义者乌尔里希的一种新的精神追求？这个问题实际上就是神秘主义与理性的关系问题。新神秘主义思潮的代表人物毛特纳曾说过：“神秘主义是对科学破产时期以及对伴随着每个科学乐观主义日益高涨的时期而来的绝望的一种积极反应。”[22]作为一种在本质上与理性截然相反的体验方式，神秘主义是一种超越一切知识，达致对精神现实的直接观照，达致对心灵与事物之最终根由的内在体验的追求。对于在现代进程中日益深刻地暴露出自身的危险和局限的科学理性来说，神秘主义既是生命个体的一种本能的反抗冲动，也为精神提供了摆脱理性轨道的另一种可能性。这种可能性首先基于对理性赖以构成的前提，即主客体分离的认识模式的否定。而对于个体的情感体验来说，这尤其意味着被理性剥夺了的生活意义和存在感受的重新显现。在小说中，乌尔里希从理性理想向神秘主义追求的过渡正是通过这一契机展开的。如前所述，上卷即将结束的时候，乌尔里希的精确生活的理想陷入了危机，生活的必要性问题，即生活的整体意义问题，不但没有在理性追求的过程中得到解答，甚至还从生活里“耗尽”了，其结果是，乌尔里希感觉自己就像“生活画廊里的一个游魂，找不到一个可以钻进去的画框”（648）。乌尔里希寻求以某种方式走出这个困境，这就必然导致一种转向。上卷最后一章为这种巨大而彻底的转向做了准备和铺垫，这一点仅从该章的标题《逆转》（Umkehrung）上就可以略窥一二：Umkehrung这个词在德语中含有《圣经》中的“悔改”（metanoia）一词的语义色彩，表示精神、心态或生活方式的改变和转变；它的日常含义指的是返转、折回，形象一点说就是开车时的“掉头”。这个“掉头”的动作将整部小说在主题上划分成两个截然不同的部分，概括说来就是划分成乌尔里希追求理性理想的上卷和他尝试神秘主义体验的下卷。在此，小说在主题结构上的划分与穆齐尔最初为小说所作的整体结构的规划对应起来。从这种结构中，我们不难看出，穆齐尔遵循的是一条从肯定理性到反思理性的清晰思路。 3. 但是，如果说小说下卷遵循的是反思理性的原则，而穆齐尔为这种反思恰恰选取了神秘主义这样一种以彻底否定理性来获得自身规定的体验形式，那么这是否意味着穆齐尔对启蒙运动的理性方案的彻底否定呢？小说第三部的标题《进入千年王国》很容易给人造成这样的误解。这个富于宗教意味的标题与第二部的标题《如出一辙》形成鲜明的对照，根据穆齐尔本人的解释，“如出一辙”（Seinesgleichen gecschieht）指的是公式般机械重复的事件，这些事件无法真正触及主体的心灵，而是如“魅影”一般空洞地飘荡[23]，而在基督教语境中，“千年王国”的含义则无需过多解释，它代表了心灵的永恒福祉和生活的终极意义。在一篇未发表的下卷草稿中，乌尔里希在日记中反思自己和阿加特所处的“另一种状态”时写道： “阿加特和我在一个看法上完全没有分歧，即我们两个都在思考的‘我该如何生活？’这个问题应该如此回答：就应该这样生活！”（1424）从这篇写于三十年代初期的草稿来看，乌尔里希似乎对神秘主义体验给予了完全的肯定。事实果真如此吗？ 如前所述，乌尔里希的神秘主义体验是通过爱的体验而获得的，而他的爱情对象竟然是他的亲妹妹，尽管这种超乎寻常的情节安排可以通过一点得以解释，即穆齐尔意在通过“孪生兄妹”的理念而在乌尔里希的精神生活中引入一个与他本人极为相似、但却作为他者出现的“另一个自我”[24]，但是这却无法解释穆齐尔何以要把这一动机与神秘主义主题联系在一起。这个问题牵扯到与小说中所作的道德思考相关的一系列问题，这一系列问题一定程度上已经通过第三部的括号里的副标题《罪犯们》有所反映。在此仅限于提出笔者的一个观点：以兄妹恋作为乌尔里希的神秘主义体验的载体，已经预先铺垫了这次“进入千年王国”之旅的失败。穆齐尔在草稿中的一段话可以佐证这个观点：“乌尔里希和阿加特的关系是爱情上的一次无政府主义尝试。这种尝试即使在爱情中也是消极地结束的。这是这段爱情故事与战争之间的深层关系。”（1619）虽然对兄妹恋的描写由于作者的突然辞世而没有最终完成，但从这段话可以看出，在穆齐尔的计划中，这段爱情故事最后应该是“消极地结束”的。 事实上，在未发表的草稿残篇中，穆齐尔让乌尔里希本人对“另一种状态”进行了反思：“我在想：它作为真实的生活是可行的吗？”（1419）这是对神秘主义状态的可持续性和承载能力的疑问。神秘主义状态的一个特点是暂时性，毛特纳认为，“极度幸福的神秘主义”只能在“心醉神迷”的几小时时间里才是可能的。[25]穆齐尔自己也在日记中写道：“众所周知的是，除了病态的形式以外，这种状态从来不能持续；它是一种假想的临界状态，人们不断靠近这种状态，为的是一次次地返回到寻常状态中去……”[26]即是说，神秘主义的状态不可能持续下去，它最终必然要返回到寻常状态中来，而这种不可持续性与神秘主义对外部现实的否定有着直接的关系。韦伯认为，神秘主义意味着一种对福祉的“拥有”，在这个意义上，“单个的人不是神性事物的工具，而是其‘容器’，在世界之内的行动因而也必定表现为对绝对非理性的和世外的福祉状态的威胁”[27]。即是说，对于神秘主义体验来说，任何世俗行动都是一种威胁，因而也都必须被加以排斥。在这个意义上，韦伯曾把神秘主义作为宗教拒世的一个阶段[28]。乌尔里希和阿加特的共同生活验证了这一点：小说下卷开始之后，随着阿加特的出现，兄妹二人之间所发生的事就成了小说着力表现的主要内容，在下卷前十几章的篇幅里，尤其是在阿加特来到维也纳与乌尔里希共同生活之后，小说几乎把笔墨完全集中在两人的神秘体验上，上卷中的主题和人物几乎完全退隐，作者很少再提到他们。这种与世隔绝的生活多少都带有“拒世”的成分。但是，穆齐尔的草稿和手稿显示，他原本计划让乌尔里希在经历了与阿加特的这次“冒险”之后重新回到周围世界，让上卷中叙述的“平行行动”有一个结尾[29]。即是说，穆齐尔并不打算让乌尔里希一直沉浸在这种神秘主义状态中，而是想让他重新回到外面的世界，因此，乌尔里希兄妹的千年王国之旅必然要以回归现实生活的寻常状态而告终。 但是，如果乌尔里希兄妹的爱情只是一种必将“消极地结束”的无政府主义谬误，如果他们对神秘主义状态的体验只是一种注定失败的尝试，那么，读者应该如何看待这一主题在小说中所占的巨大份额呢？穆齐尔花费如此大量的笔墨来描写乌尔里希所做的这种反思和质疑理性的巨大尝试，难道最终只是为了给它贴上“此路不通”的标签？在思考这个问题时，首先还是要从兄妹恋这一情节安排来切入。在小说中，穆齐尔称兄妹俩的恋情为一次“冒险”（761）。何为冒险？在穆齐尔看来，冒险是一种“通往可能性之边缘的旅行”，尽管这样的旅行要途经“不可能、不自然，甚至是令人厌恶的东西，也许并不仅仅是途经”，但是它却具有一种特殊的作用，它“让人想到数学的自由，即为了达致真理，数学有时会使用荒谬”（761）。即是说，对穆齐尔来说，冒险是一种探索未知可能性的尝试，它像数学一样，虽然有时会采用一些荒谬的手段，但目的却是为了达致真理。我们看到，通过“冒险”这个比喻，穆齐尔神奇地将乌尔里希的神秘主义体验与他在上卷中所持的以数学为典范的理性原则结合了起来，甚至可以说，通过这个比喻，神秘主义体验被置于一种理性关怀的视野之中，但是这种理性关怀不再是狭义的数学精神，而是穆齐尔所说的“随笔主义”精神。以“实验、尝试”为形态特征的“随笔主义”本质上是一种理性的态度，但它同时具有关注个体心灵事件的能力[30]，在这个意义上，无论是上卷的精确生活，还是下卷的神秘主义体验，都是乌尔里希试图在“一年的生活假”（整部小说的时间框架）里彻底探究和反思的对象。由此看来，穆齐尔尽管用神秘主义对理性进行了深刻的质疑，但他从未彻底否定理性。笔者认为，在这一点上，他应该被归入反思启蒙的思想传统中主张修正理性的一派。对穆齐尔来说，神秘主义的意义不在于它自身的绝对价值（乌尔里希兄妹的神秘主义尝试的失败表明穆齐尔并未将神秘主义视为一种自足的价值），而在于它对理性具有一种修正和补充的作用。 穆齐尔的这种思想特征最直接地体现在小说中提出的“两棵生命之树”（583）的概念上，概括地说，这两棵生命之树代表的就是理性和心灵，它们共同构成人的精神生命的根本。乌尔里希曾不无严肃地提出要建立一个“精确性和心灵的总秘书处”（597），以求对时代精神状况进行一次“总盘点”（597），这个念头的产生是基于一个现状，即理性和心灵这两个人类精神生活的基本领域迄今为止一直处于一种彼此割裂、各自极端发展的状态，而现代生活的种种“极为可怕现象”（638）都是这种各自为政的后果。由此我们可以看出，在穆齐尔的思想中，解决现代性危机的方案并不在于否定和取缔理性，而是要找出一条将理性和心灵结合起来的途径，在他看来，那种“人们称之为更高的人性”（593）的东西，恰恰是人类精神的这两个基本领域的结合。乌尔里希的神秘主义从一开始就不同于基督教传统中的神秘主义，他要求的是一种“澄明如白昼的神秘主义”，他声称自己要探索的是，“人们是否可以开着汽车行驶在神圣之路上”（751），他要求人们学会“乘着金属翅膀飞行”（766）。这意味着，他是以科学理性已经极度发达的现代世界作为既定的出发点来探索最高心灵体验的可能性的。不过直到作者突然辞世时为止，这种理性和心灵相结合的具体途径还并未被清晰地勾画出来，有不少学者认为，这是一个必将失败的、不可能的任务，它对小说艺术提出了过高的要求，在这个意义上，整部小说是不可完成的[31]。 从逻辑上看，穆齐尔在小说中表达出的这种将理性和心灵结合起来的诉求的确是不可能的，“澄明如白昼的神秘主义”本身就是一个悖论，因为就自身规定来说，神秘主义只能是“幽暗”、“隐秘”[32]的，但是笔者认为，恰恰是在这种悖论性和不可能性中，整部小说的意义才真正地呈现出来，因为它完成了一种狭义的严谨哲学不可能完成、惟有文学才能完成的行为。按照德里达的观点，言说的悖论是“对一个不可表达的东西的表达式的媒介”[33]，这种不可表达的东西“决定性地”[34]发生在语言的背面。哲学语言囿于逻辑严格性的要求，只能止步于语言的边界[35]，但是文学语言却能够以更为自由的方式，即悖论的方式跨越这一边界，在一定程度上把那种“决定性”的东西指示出来。在这个意义上，穆齐尔的这部小说尽管未完成，但已经成功地指示了一种“不可能”的可能性，理性和神秘主义尽管互为悖谬，但却超越逻辑地在小说文本中相互渗透，或许这也是对哲学思考表现出如此强烈的兴趣的穆齐尔最终仍然停留在小说这一文学形式中的一个根本原因。 4. 至此，本文从思想主题的角度对《没有个性的人》中的神秘主义进行了相对完整的阐释和评论。概括说来，神秘主义主题反映了穆齐尔对于启蒙理性的反思和质疑，但是穆齐尔的思想倾向应该被归入一种修正理性的传统，他并不彻底否定理性，而是寻求理性与异于理性的他者的结合，而他选取的他者就是神秘主义。在结束之前笔者想额外指出一点，神秘主义在穆齐尔这部小说中尽管主要是作为主题出现的，但是它对小说的叙述角度和叙述风格也并非毫无影响。笔者赞同德国学者哈特穆特·伯姆的一个观点，即：通过情节形式而实现的小说创作其实是作者的历史社会经验和阐释的美学客观化，因此，叙述角度的问题绝非内在的审美问题和纯粹的技术问题，而是由小说的构建逻辑推演出来的[36]。作为小说的一个至关重要的基本主题，神秘主义的思想无疑在小说的构建逻辑中扮演着重要的角色，并进而影响着小说的叙述语言。可惜篇幅所限，本文只能先从主题上对小说中的神秘主义进行阐释，尽管对于文学研究者来说，对小说的叙述语言层面的解析也许是更为重要的，但具体涉及到穆齐尔这部内涵复杂的鸿篇巨制在我国的接受情况，先从主题内容上着手也许是不可或缺的基础性步骤。最后，作为对神秘主义主题与小说叙述风格的关系问题的一点暗示，同时也作为对本文局限性的一点辩护和弥补，笔者想引用穆齐尔的一句话作为结束——“我该如何叙述，这个问题既是我自己的风格问题，也是我的主人公的生活问题。”[37] [1]小说现行的中译本只包括了穆齐尔生前已经发表的第三部的第1-38章。1937/38年，穆齐尔写完了第39-58章并交付印刷，但在对校对稿进行校订的过程中，穆齐尔又作了很多修改，直到1945年去世时止，他仍然在对其中的一些章节进行修改。1945年以后西方在出版《没有个性的人》时，通常将这20章、其中部分章节的修改版以及草稿形态的第59-63章都收编进来，这些章节对于研究小说的神秘主义主题具有重要意义，因此西方学者通常把这部分文本也纳入考察范围，本文依此惯例。 [2]参阅Karl Dinklage, Musils Definition des Mannes ohne Eigenschaften und das Ende seines Romans, in: Robert Musil – Studien zu seinem Werk, hrsg. von Karl Dinklage, Elisabeth Albertsen und Karl Corino, Hamburg 1971, S. 112 – 113. [3]米兰·昆德拉《被背叛的遗嘱》，孟湄译，上海人民出版社，牛津大学出版社，1995年，第164页。 [4]小说引文出自Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Reinbek bei Hamburg, 1987，括号中为引文所在页码，下同。 [5][32]Joachim Ritter u. Karlfried Grunder, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.6, Darmstadt 1984, S. 275, S.273 [6]Robert Musil, Gesammelte Werke, Bd. 8. Rowohlt Verlag, Hamburg 1978, S. 1144 [7]Martin Buber, Ekstatische Konfessionen, Leipzig 1921, S. 5-22 [8]参阅Dietmar Goltschnigg, Mystische Tradition im Roman Robert Musils: Martin Bubers “Ekstatische Konfessionen” im “Mann ohne Eigenschaften, Heidelberg 1974. [9]Robert Musil, Gesammelte Werke, Bd. 7. Rowohlt Verlag, Hamburg 1978, S.940。在这次公开访谈中，阿加特的身份还被设定为乌尔里希的孪生妹妹，但是在最后的定稿中，阿加特被写成比乌尔里希年轻几岁，学者通常认为，这仅仅是出于情节可信性的考虑，因为孪生兄妹的基本理念还是被保留了下来。参见Eckhard Heftrich, Musil, München 1986, S.93. [10]小说第二部中曾经简短提及过乌尔里希早年的一次失败的爱情经历，这次经历同样是从神秘主义状态的角度被刻画的，但它仅仅作为乌尔里希的一次简短回忆出现，并不是他当时真正体验到的状态。 [11]Robert Musil, Tagebücher, I, Rowohlt Verlag, Hamburg 1983, S.389 [12]海德格尔《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年，第72页。 [13][14]Robert Musil, Gesammelte Werke, Bd. 7. Rowohlt Verlag, Hamburg 1978, S.940 [15][16]Max Weber, Wissenschaft als Beruf, Reclam Verlag, Stuttgart 1995, S.44, S. 19 [17]周宪《文化现代性精粹读本》，中国人民大学出版社，2006年，第23页。 [18]伯林《反潮流：观念史论文集》，译林出版社，2006年，第10页。 [19][22]Fritz Mauthner, Gottlose Mystik, Dresden 1925, S.118，S. 38f. [20]Uwe Spörl, Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende. Paderborn; München; Wien; Zürich; Schöningh, 1997, S.10 [21]“复兴”一词之所以要加上引号，是因为二十世纪初的神秘主义思潮与西方基督教传统中的神秘主义思想之间尽管非常相似，但在本质上有着极大的不同，它更多地应该被视为对神秘主义传统资源的再利用。 [23][37]Robert Musil, Briefe I, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag 1981, S. 498. [24][31]参阅Eckhard Heftrich, Musil, München, Zürich, 1986, S.93-94, S.154-155 [25]Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie. Neue beiträge zu einer Kritik der Sprache. Leipzig 1924, S. 383f. [26]Robert Musil, Tagebücher, Aphorismen, Essays und Reden, Rowohlt Verlag, Hamburg 1955, S.683 [27]Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1920, S. 538f. [28]马克斯·韦伯《宗教与世界》，康乐、简惠美译，远流出版事业公司, 台北 1989，第105-107页。 [29]参阅Wolfdietrich Rasch，Der Mann ohne Eigenschaften. Eine Interpretation des Romans, In: Heyde brand, R.v.(Hg.): Robert Musil. Wege der Forschung. Bd.588; Darmstadt 1982, S. 93 [30]参阅徐畅《可能的文学——罗伯特·穆齐尔的随笔主义》，《外国文学评论》2003年第2期，第15-22页。 [33][34]布劳耶尔、洛伊施、默施《法意哲学家圆桌》，叶隽等译，华夏出版社，2003年，第66页。 [35]维特根斯坦的著名论断“凡不可说的，应该保持沉默”就是一个例证。 [36]Hartmut Böhme, Theoretische Probleme der Interpretation von Robert Musils Roman ‚Der Mann ohne Eigenschaften’. In: Heydebrand, R.v.(Hg.): Robert Musil. Wege der Forschung. Bd.588; Darmstadt 1982, S.130-131. 作者：中国社科院外文所 徐畅 (责任编辑：admin) |