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【主持人的话】 张承志是以其独特的生存方式和写作姿态站立于当代中国文坛的。评论家们在评论张承志时，实际上已不是在评论作为作家的张承志个人，而是在评论一种重要的社会／文化现象。"多维文化批评视野中的张承志"系列笔谈乃是中国部分学者对于张承志现象的正式回应。 虔诚的建构意向与落后的文化抉择 王晓华 由于张承志是个倾向性很强的作家，尤其是他的近期著作主要是以观点鲜明为特征，所以，评价张承志用艺术鉴赏式的方法显然是不适用的。我认为，评价张承志的主要尺度有两个：其一，将张承志放在中国文化发展的总体历史进程中来考察；其二，将张承志放在人类文化发展的总体进程中来考察。这两个尺度都是历史的尺度。以这两个尺度来衡量张承志，就容易为其在文化发展的总体进程中定位，获得具有真正意义的结论. 从第一个尺度来看，张承志的价值取向显然是有其积极的一面，因为他有关哲合忍耶的系列文本实质上弥补了中国文化超越性不足这个欠缺。以儒家文化为主体的中国文化自孔子起就对超越性的存在持悬搁态度，而道家文化中虽设定了超越性的存在，但我们从已存的历史文本中看到的是道家的天国具有浓厚的现世意味，有时简直是将世俗图景移到了天上。马克思主义自本世纪传入中国，为中国文化增添了指向未来的超越性的一极；但是由于众所周知的原因，这次文化上的整合遇到了一定的挫折。８０年代以后，中国文化界的一部分人又开始了改造中国文化的运动，试图为中国文化增加超越性的一极，使人们将万事万物都与终极的东西联系起来。其最著名的例子就是刘小枫。他试图通过引入基督教文化来使中国人学会终极关怀和终极思考。在文学界，张炜、张承志、史铁生三位作家是这种努力的代表。其中，张承志虽然是最偏激和富有异端色彩的一位，但他的虔诚是无需置疑的，我们在他的《心灵史》和《荒芜英雄路》等著作中能看到一种信仰之美。从长远上看，张承志等人的努力对改变中国文化和中国人的民族性格必然有积极的意义。 从第二个尺度来看，张承志的价值取向则表现出极大的局限性和蒙昧性，甚至有与人类历史发展的最终指向背道而驰的一面。人类历史发展的过程是个分化的过程：原始族类社会（人只有族类意识，只存在我们，而不存在我，以部落共同体作为实践单位）→阶级社会（族类意识分化为阶级意识，自我意识诞生）→自由个性社会（个人普遍成为个体，社会生活完全落实到个体层面上，人类成为马克思所说的自由人的联合体）。现在人类社会正处于由阶级社会向自由个性社会转化的过程中。随着这种转化，原有的领袖／群众二分法正逐渐被消解。因为这种二分法在设定了一个独一无二的个体（领袖）之时，使无数人处于无个性的群集状态，实际上是靠牺牲无数人的个体性来实现一个人的个体性。张承志显然没有领会到这一点。他在《心灵史》等著作中反复赞美信徒对领袖的追随精神，如"只要认准了一位领袖，就不分天南地北地跟随着他"，可以为之抛弃家庭甚至"杀人越货"，为领袖牺牲更是"祈祷来的全美"。显然这具有极端的蒙昧色彩，而跟随领袖的信徒只能在崇高的感觉中成为无个性的人，即非个性群集中的一个分子。同时，张承志还承认自己的"领袖欲"："人生应当有人来追随，选不登大雅之堂的人为伍，给他们一次启迪一个证据……人如果能获得如此追随，便是成功者。"张承志也许没有意识到：他选择底层人民为伍，并不是想让他们成为独立的个体，而是想让他们成为自己的追随者，而这意味着底层人民将永远是底层人民，即相对于领袖而言的群众；也就是说，他们不但获不了拯救，而且将更加沉沦于无个性的群集状态。成全一位张承志意义上的领袖，就要牺牲很多人的个体性。所以，张承志想成为哲合忍耶人民的代理人，尽管可能有善良的愿望，但其结果却不是拯救，而是拯救的反面。拯救一个人从最根本的意义上说就是使他成为个体。这一点，无论是从我们日常生活中，还是从"文化大革命"之类的历史教训中，都可以非常容易获得证明。由此观之，张承志后期著作中的主导倾向是与历史发展的最优指向正相反对的。明白了这一点，该如何评价张承志是不言而喻的。由于张承志思想中的根本欠缺，他想通过弘扬宗教意识来为中国文化增加超越性一极之努力，虽然有其积极意义，但却注定是不会完全成功的，甚至会使中国文化产生倒退的态势。 背离形而上学之神：张承志的歧途 葛红兵 ２０世纪是文化崩溃与重建并存的时代，如雅斯贝斯所说，它仍是人类的末日，是任何一个民族和个人均不能逃脱重新铸造的时代。中国也不例外，正是在这个时段，中国出现了历史上最为壮观的全民性社会试验与改造，但是很明显这些试验与改造虽然表面上轰轰烈烈，流血牺牲无数，而深层却并未触动汉民族传统文化的根，它依然坚挺，依然在厚重的保护层下支配着国人的精神。世纪末是一个反思的时期，王晓明等发起的关于"人文精神"的大讨论、刘小枫的《走向十字架上的真》、李泽厚以"第四提纲"为代表的哲学探索，都是这种反思与寻求的表现。在这一大潮中，张承志的声音是独特的，他找到的是哲合忍耶。的确，人类的生存除了需要衣食住行以外还需要精神，这并不是什么深刻的道理，但是谈到到底需要什么精神便复杂了。西方人有宗教传统，他们思维中心是人与上帝、人与自然；而中国人有中国人的传统，中国人首先思考的是人与社会，中国是一个伦理学的国度。任何不是建立在中国思想传统之上的所谓彻底的精神改造，都不可能在中国获得成功。 张承志恐怕也不会获得成功，因为中国并不需要一个新的宗教之神，而更需要一个形而上学之神。海德格尔曾将人类的精神依峙分为两种：一种是形而上学之神，一种是宗教之神。虽然前、后期他的思想有较大差异，但他最终依然选择形而上学之神作为无法依傍之依傍，这个神的代言人不是存在于彼岸的上帝而是现世的诗人和思者。这个思路我们还可追索到尼采，他是一个一方面宣布上帝已死，另一方面又打着灯笼寻找上帝的人；他否定的是宗教之神，肯定的是人的形而上学--意志法则，在存在的虚无性体会中直面现实的林林总总。这一切都启示我们，世纪末的学人应该做的是弃绝宗教之神，而去追寻富有民族智性之光的形而上学之神，在哲学思辨园里寻找精神家园才是世纪末中国哲人的正途。 张承志无疑没有走在这一正途上，宗教之路的殉道色彩虽然神圣，可以给现实生活的金钱化、快感化、污浊化以超度，但它不是一条普世之路。它引导的是迷狂，是对现世生活的弃绝，是眼泪、盲从、甚至鲜血，是用肉体之苦役来超脱精神之累，是苦苦相抵，是走在一条与现代文明完全相反的道路上。正如在后工业时代的水泥马路上根本不可能种荞麦一样，这种倒退的寻圣方式完全是乌托邦式的。现代人的出路在于海德格尔式的人与机器（工业）的既对立又和解中，而完全走一条与大机器对立的道路根本就是不可能的。 更重要的问题也许还在于，张承志的"心灵史"方式是种族中心主义的。诚然后现代社会是一个众声喧哗的时代，人们并没有统一的关于真理的基点，人们只能站在种族中心的立场上说话，但是种族中心主义的背后是这个时代的知识体系内部的民主主义和无数的种族中心主义，实际使任何一种单一的种族中心主义成为不可能。也因此，一个深刻的种族中心主义者，他同时也应该是一个反种族中心主义者。他应该在自己的种族中心立场中包含对知识信仰体系的平等性、民主性认识，说白了就是一种自我批判与质疑精神。显然张承志没有做到这一点，他做的甚至恰恰相反，以一种非理性的方式、夸张的感情方式张扬了他的绝对信仰。我这样说并不是要张承志成为一个无偏见的圣人，现代哲学阐释学有关洞见盲视、视野融合的理论，已经使我根本不相信什么"无偏见的认识"一类的空话了；但是我反对张承志这种将文学文本社会化、在文学话语中施展社会权利的作法，活在后现代语境中的张承志并不是什么神的代言人，清洁中国人的思想、给中国人的思想中注入神性的任务也不是一个人可以做到的（这是否是一个任务当然有疑问）。 以张承志的悟性，他完全可以走一条追寻形而上学之神的道路，以为中国当代精神注入一个统一的、既有传统立足点又有现代气息的思想体系，给人们以超时代的神示般的启迪；然而他没有这样做，他甚至没有站在中华民族的整体的立场上。 我比较欣赏张承志早期的文本，如《黑骏马》、《北方的河》、《金牧场》，理想主义、英雄主义之光使这些作品具有撼人心魄的力量，但是显然张承志越来越把理想主义绝对化了。我的看法是，一个绝对的理想主义者其实也是一个虚无主义者，只有把现世、现实看得过于黑暗、绝望，过于虚无的人，才需要一根绝对理想主义的神枝。一个盼望黎明的人怎么会以为他不是正处在黑暗中呢？！张承志正是这样一个虚无主义者，他对当今的现实是抱虚无态度的，他对中国的未来也其实是不抱什么希望的（甚至包括对他的哲合忍耶）。他的许多文章和讲话都表明了这一点。所以我以为，张承志的问题不仅是一个"理想主义者"的问题，同时还是一个"虚无主义者"的问题，这是非常值得我们重视的。 我呼吁建构东方色彩的形而上学，中国"五四"时期之所以没有完成这个任务，因为"五四"人将形而上学（哲学）与科学混为一谈了。科学告诉人的是必须遵守的规则，而形而上学则是一种"心性选择"，它不是"科学"，它需要不断论争；因为它不仅是以思辨的方式来启示人类，它依傍的除了智性还有诗性之悟，海德格尔重视诗人就是这个道理。中国一直缺乏完整的以超越为目的的形而上学体系，中国思维中缺乏圣洁的思辨性，缺乏以人类整体为基点的超越具体历史环节的追问；中国人患的是形而上学缺乏症，中国人应该呼唤形而上学之神，不是一个宗教之神。世纪末的中国人应该思索的是如何直立于天地之间，如何使自身成为神性之人，而不是去投身、献身于一个异己的神，而这些只有形而上学能够给我们。 批判理性的缺失 范钦林 我以为，张承志是一个复杂的文化现象，对于张承志的评价已经不能仅仅囿于文学批评的领域。唯美主义的文学批评家对于张承志是无用武之地的。尽管他们可以宣称《心灵史》的抽象大于具象；从历史文本中去讨材料而使作品失之过叙；从宗教情绪中寻求激发文思的灵感又往往失之玄虚等等。然而这一切张承志并不在乎。从某种意义上讲，张承志他本来就不是在写什么小说，而更象是以小说为幌子创作一个社会文本、历史文本或宗教文本。更准确地说，张承志本人也更重视后者，他把《心灵史》看作是哲合忍耶教派的《创世纪》，也是张承志本人文化精神的集中体现。所以对于《心灵史》的文学品格的怀疑本身不值得怀疑。《心灵史》的出现，宣喻着张承志文学道路的终结，同时也宣喻着张承志社会角色转换的完成。 回顾张承志的文学道路，从《北方的河》到《心灵史》，从理想主义到精神的虚幻与信仰的迷狂，张承志走的是一条不断逃离他赖以成长的以汉民族文化为主体的文化中心，而寻求他的精神家园的道路。《心灵史》的出现说明他已成功地达到了他的精神彼岸。张承志对于儒教文化的批判是不遗余力的，他把儒教文化描绘成一种毫无生气的，阴柔、苟活的文化，他要用在中国这片国土上发现的"这样一群哪怕死光了也要追求心灵信仰的人"的宗教--实践精神来修正儒教文化的不足，其用意或许是不错的。 问题在于，张承志是以一种落后的文化为其支点，来批判相对先进的文化。这种批判只有在文化相对主义的前提下才得以成立。但文化相对主义的致命缺陷在于，它否定了文化的发展性与阶段性。其实张承志所崇尚的那种迷信、盲从与缺乏理性的献身精神。儒教文化中并不缺乏。儒教文化中缺乏的倒是那种怀疑精神和科学、民主与个人自由的实践精神。而这些，在张承志的乌托邦里并不能提供。所以，张承志这种对于儒教文化的批判的价值就大可怀疑了。对于儒教文化的批判是必要的，但这必须以更为先进的文化为其支点，而批判本身也不应是一种审判，而应是一种对话，具有双向渗透性，是一种批判与自我批判的共同体。而张承志的批判则由于放弃了对于哲合忍耶的自我批判而降低了他文化批判的品位。 总体说来，我认为批评界与张承志的分歧并不在于要信仰与不要信仰，而在于信仰的内在涵义。在张承志看来有信仰总比没有信仰要好，而在批评界看来"迷信"与"盲从"比什么信仰也没有更要不得。缺乏怀疑精神的迷信与盲从，追求天国之梦而舍弃现世努力的宗教迷狂，毫无疑问将是社会进步的最大障碍。 正如一位学者所指出的那样：我们目前最大的危险是蒙昧主义，而不是虚无主义。虚无主义固然没有建设性，但它也不具备欺骗性，它不会故作姿态、装腔作势，也不会在信仰的名目下把人群糊里糊涂地引入死地；而这一切蒙昧主义却都能轻而易举地做到。它要把人的理性遮蔽起来，让人人都来做奴隶，做某些人的思想和信仰的奴隶。我们现在最需要的是健康的怀疑精神和深刻的批判理性，不要说信仰，就是一般的学术研究也都要打上一个问号，一切都要再三地追问"为什么？"（季广茂《错把"人文"当"神文"》，《小说评论》９５．５）当然我们对于张承志的张扬信仰，也应该追问一个"为什么？" 另一方面，批评界与张承志的分歧也不在于精英文化与通俗文化之争。其实质是科学与宗教之争，或曰科学与神学之争。张承志是与主张人性人道，反对神性神道的精英文化层处于对立的地位。从某种意义上说，张承志很可能是在历史的现代化进程中扮演着一个喜剧的角色。 超越"后殖民主义"语境的有益尝试 姚新勇（南京大学中文系博士生） 自１９９３年底以来的"人文精神"大讨论，１９９５年以"张承志现象"为重点收场戏之一，而在一片肤浅的喧哗声中草草结束了。今天我们旧话重提再谈张承志，首先就需要检讨我们的基本出发点，而不致于还没开始讨论就已跌落在"抽象"的"人文精神"的迷谷中。那我们应该选择怎样的出发点呢？我以为应该把张承志放在"后殖民"语境下来思考。 对于究竟什么是"后殖民主义"历史语境，自然有许多不同的看法和界定。但我以为，对中国这样一个欠发达的多元文化的国家来说，意味着某种内外夹击的历史困窘。从外部而言，我们作为欠发达的东方第三世界国家同西方发达国家相对，面临着西方强势政治、经济、文化的诱惑、挤压和挑战。而从内部来说，以汉文化为中心的体制又面临着内部少数民族文化的边缘性挑战，而这种内部的民族矛盾关系如果处理不当，就会变成民族内乱或国家崩溃的决定性内部原因。总之，我们既要应对国际性多元民族文化的挑战，又要处理内部复杂的文化矛盾。尽管这种内外的政治、经济、文化的挑战，在上一世纪和本世纪之交就存在着，但是那时的国际主导趋势是由分到合，是建立民族国家趋势由西方向东方世界的波散；而现在则正好相反，是由合到分的多元文化的膨胀期。从这种"后殖民主义"历史语境来看张承志，他就不再是什么抽象的、空洞的理想主义的仅存的斗士，更不是什么唐吉诃德式的文化狂人，而是中国、中国文化、中国知识分子最为鲜明的"后殖民主义"文化表征。 阅读张承志自《心灵史》以来的文本可以发现，其主要的创作意向涉及两个方面：作为中国哲合忍耶教派回民代言人，对官方压迫性体制的控诉与挑战；对西方"列强"肢解中国阴谋的强烈危机感。第一方面的内容以《心灵史》为代表，而第二方面主要见于《无援的思想》、《清洁的精神》这两本散文集的诸多篇章中；而且后一方面，近两三年来更为突出。不管张承志是如何表述这两个基本意向的，也不论我们可以对它们做怎样多方面的解释，都不应回避这样三方面的基本事实：第一，那炸响的沉默的惊雷--哲合忍耶回民的声音，从边缘处向汉文化中心发出挑战，这种挑战至少是新中国建国四十多年来大范围公开表现的第一次。第二，那种对西方肢解中国的危机感是一种独特的东方抗议之声。第三，更重要的是，张承志"自陷"于腹背夹击的双向体制的挑战姿态，再形象不过地突兀了中国和中国文化所面临的二难处境，即环绕中国这个中心枢纽展开的一系列相关而又悖反的矛盾：欠发达／现代化与传统／西方化，独裁、专制／民主、多元与整合、统一／混乱、分裂……--中国和中国文化还能在这种其直接和紧迫程度都是前所未有的内外挑战中生存下去吗？这最后一点对那些仅仅具有内地生活经验的知识分子来说，是不易有切肤之感的。也正是在此，张承志为这些知识人提供了一个极有意义的位置参照点。然而对于上述各点，中国文化界不仅缺少真正的正面性反应，而且有意和无意地"封杀"着它们，消解着它们。 我想说的另一方面的内容，涉及张承志文本的"红卫兵情结"问题。不错，抽象地来看，他的文本中是有着某种红卫兵"造反有理"的影子。我们姑且不论这种红卫兵精神是否可能具有某种历史的合理性，就以张承志近期文本的具体内容来看，是同红卫兵造反精神有着本质区别的。因为在红卫兵那里是"破"字当头，只"破"不"立"；而在他这里则是以"立"为主，以破辅之。首先，他不是空洞地对汉文化和西方文化体制进行炮击，而是切实地深入到内蒙中亚腹地、西北黄土高原和天山区域，并且更重要的他不是作为采风客和外来文化的观照者，而是作为真正的学生和少数民族文化之子，去把握少数民族文化的心灵模式，然后再把这种心灵模式本真化地给我们呈现出来。这样他就为自己所进行的文化批判奠定了坚实的基地。因此，他对西方文化和汉文化的批判虽然就其批判本身而言并不细致，也比较粗略，但他的文本的文化意韵则不但不贫乏，反倒显得很丰富、醒目。另外，他不仅对以"孔孟之道"为代表的汉文化（这只是转述张承志本人的观点）进行了猛烈抨击，他还积极地去从汉文化的传统中发掘某种"清洁的精神"，并想以这种精神去整合正多元离散化的文化板块。而至于他十余年来的文学创作，对新时期文化的贡献则是有目共睹的。 最后我想补充两点：第一，自上一世纪中朝中国面临民族和文化危机以来，先辈或者从西方引进救国强民之道，或者试图通过改造传统儒家文化使之"古为今用"，他们都基本忽视了中华民族内部的异质性文化资源，而张承志的着力点正在此方面。第二，文本的意义不是存在于文本字里行间中的固定的内容，而是由文本与阐释者在一定历史语境中的对话产生的，因此我们从什么方面去解读张承志，去怎样放大他的文本中的可能性意义指向，就不仅决定我们对张承志的理解，而且也多少决定了张承志（也包括我们自己）所能发挥的历史性作用的性质与程度。所以让我们进行真诚的多元对话，弃置自以为是的不必要的义气之争。 拯救的神话与自我中心主义 王世城（南京大学中文系博士生） 评论张承志，离不开当下的文化背景，作为一种个人文化选择，张承志应该是无可非议的。在这样一个以文化多元为时尚的时代，每个人都有权利自由地选择自己的文化立场，只不过，他应保持自己立场的个人性，而不应再力图象以前那样，以大众的代言人自居，居高临下，理所当然地将自己视为社会文化秩序的中心。 表面看来，张承志俨然是"人民大众"的天然代表，与他们同呼吸共命运，站在他们的立场上，反对知识分子的文化精英立场，抨击知识分子的堕落，蔑视知识分子的卑琐人格（在这点上，他倒其实与王朔一致，尽管看起来王朔似乎是他的"天敌"）。然而，可惜的是，张承志的反智立场所暗含的，仍是一种知识精英的优越意识。他不仅把自己置于大众之上，而且还把自己置于知识分子之上--不过，一个小小的悖论是：既然张承志从来不看那些对他的批评（张承志曾在一个公共场合说过：他从不屑于把自己的智力水平降低到那些批评者的地步，去与他们辩论。而且，他对待那些批评的态度很简单：不看它们），他又怎么知道那些批评者的智力水平，必然无一例外地比他低得多呢？这是一种发自骨子里的智力自信，抑或仅仅是一种心虚？ 在张承志那里，世界是个他不栖于其中的对象，因此他才能说出"中国人天生就有汉奸血统"（这也是他在那个公开场合所说的话。它还为他赢来了一阵热烈的掌声）之类的话而不必扪心自问，更不必脸红。他站在世界之外，对它进行抨击，自己却不受此世界法则的检验。这种以一人对抗整个世界的勇气与壮举，让人想起中国文化先锋八十年代昙花一现的壮举。只可惜，张承志拒绝与世界对话，正象他拒绝回答批评界对他的批评一样，他在自己与世界之间，挖出一道深深的鸿沟，不知是出于自我保护的需要，还是出于自我隔离的愿望。昔日的先锋不再独行于与当下世界相背的孤独险途上，而是停了下来，以宗教先知式的姿态，宣告当世的堕落，以预告救赎的曙光。 张承志这种姿态本质上是种个人英雄主义的表现，英雄神话乃是他用来对抗当世的精神武器。北岛说：在没有英雄的年代里／我只想做一个人；而张承志想说的却是：在一个堕落的年代里，唯英雄是我的选择。那种"以笔为旗"式的战斗宣言，那种"抵抗投降"式的虚幻悲壮，那种"清洁在我"式的自信自白，无不透露出一种业已膨胀的英雄情绪。 如果说，一开始张承志文化反抗的孤独境遇乃是一种文化必然的逻辑后果，因此令人肃然起敬的话，那么，越到后来，张承志的"孤独"便越成为一种自我标榜，一种刻意将自己与其他知识精英相区分的标帜，他的英雄主义理想使他必须假定自己与众不同，他人皆在自己之下，否则，他自信与执著的根据从何而来？这样，张承志其实为自己暗设了双重超越：一是超越于文化堕落之上，其代表是当代知识精英；另一或许是他所不肯承认的，那就是他口口声声挂在嘴边的"人民"。 "人民神话"是张承志文化理想的另一支柱。张承志处处以文化底层--人民的代表自居，在他看来，唯那些苦难中的底层人民未受文化污染（如儒家文化的污染），他们才是"清洁"的。张承志宣称：自己将永远与他们站在一起，做他们苦难与愿望的忠实笔录者或代言人（如《心灵史》）。然而，"人民"这个词本就暗含了两种二元对立，一即"人民--统治者"，只不过，到了张承志这里，"统治者"变成了"英雄"，"英雄"代表"人民"，是"人民"的领袖（或先知），他超越于"人民"之上，因此能说出"人民"想说的话；另一为"人民--反动者（非人民）"的对立，张承志将它置换为"人民--堕落者"的对立，"人民"是永远不会走向文化堕落的，而堕落者将从"人民"中分离出去。在这组对立面前，张承志由于以"人民"的精神代表自居，因而对"堕落者"的自责更显得义愤填膺，理直气壮。 一个矛盾是，"人民"这个本应是非常强大的神话，在张承志处反而成了弱势力量，似乎处于由那些世俗、文化堕落者所象征的暴政统治之下，以至于张承志不得不一再回溯司马迁笔下的战国刺客形象，荆轲、聂政成为他赞不绝口的英雄，个人主义式的赴死抗暴精神成为他神往之至的境界。由此逻辑，张承志的"人民"似乎成了只会逆来顺受的臣民，他们永远只能依靠荆轲式英雄的横空出世--尽管，张承志似乎忘了，荆轲究其实不过是燕太子丹的一个雇佣杀手而已。这样的"人民"，他尽管"清洁"，却不过是唯唯喏喏、低眉顺眼的奴仆，在等待获救的地狱底层苟延残喘者。 此种矛盾其实源于张承志文化信念中的"英雄--人民"二元对立。"英雄情结"的满足欲望法则需要为欲望主体制造出一个抵抗的对象--暴政（哪怕是幻像），它越强大，就越能显出英雄的伟大；还需要制造出待救的文化大众背景--"人民"，他越软弱，就越能显出英雄的强大。只有这样，英雄神话才能实现自身，才能制造出自身存在的合法性和神圣性。 我并不想指责张承志为"文化冒险主义"，这是一顶并不合适的帽子。和张炜一样，张承志所象征的激情时代的那种先锋精神曾深深打动过我。但是，时至今日的张承志（以及张炜），已经由孤独坚韧的文化反抗走向了一种向后看、乃至虚幻的乌托邦。这在张承志是哲合忍耶，在张炜则是一种更为原始的民间大同理想（体现在《沙岛纪行》、《西行漫记》等小说中）。乌托邦理想有其文化对抗的积极意义，当下乌托邦追求的失落正是时代文化精神萎缩的某种象征，但是，乌托邦向来有两种：一为自发的，一为自觉的。自发的乌托邦向后看，总以为今不如昔，因而拒斥当代，逃向历史上一个虚幻的黄金时代，如中国历代贤人的"尧舜"理想，西方的"希腊情结"，它与人的恋旧心理不无关系。自觉的乌托邦则致力未来，将目光投注前方，有意识地筹划一个乌托邦存在情境，当代不是必须加以抛弃的对象，而是一个否定的起点，是乌托邦筹划的开端。沉湎于向后看的乌托邦幻想中，从而激烈的抨击、拒绝当代，正是"二张"（张承志、张炜）文化理想的一个显著特征，它与"二张"骨子里的知识精英优越意识一样，大大削弱了他们文化反抗的当代意义，乃至将这种意义消解，引向了反面。 作为个人文化选择，我愿意对张承志（以及张炜）保留一份应有的尊敬。然而，当张承志是以超个人姿态出现，他在质询我们这个时代时，不能不受到时代的同等质询。以智力的优越感（"不愿把自己降低到批评者那样的水平"云云）来拒绝、漠视这种质询，无论如何是不能令人信服的。张承志有理由以一个文学写作者的身份默默写作，不理会外界的任何评论（尽管有时这种姿态也大有问题，但坚守作为一种孤独的个人式文学，它无可非议），却不能在充当了一个时代文化批判者角色（这有他的一系列文化杂文为证）后，仍拒绝与这个时代对话。 (责任编辑：admin) |