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普鲁斯特凭着某种滋味、气息脆弱而虚幻的力量，恍兮惚兮地打开了通向神秘记忆世界的大门，从忽然重现的时光中感受自身存在的永恒性与绝对性。无独有偶，鲁迅的《朝花夕拾》，也是被儿时所食故乡蔬果的鲜美口味蛊惑而引发的。不同的是，普鲁斯特创作上“逆向的哥白尼式革命”以征服遗忘、复活过去而沉浸于独特的精神世界中，鲁迅却在保留的美好记忆“在心里出土”之后，偏要于现实中重新中品尝那些蔬果，重会儿时的朋友，将现实的“滋味”与过去作清醒的对照，得到“也不过如此”的结果，产生深深的幻灭，和一种蒙受记忆欺骗的痛楚。于是，在《朝花夕拾》的“后记”中，鲁迅从个体的“文学记忆”转换到了文化记忆上，对儿时所接受的文化濡染进行了大写意式的清理，在对“二十四孝图”、“无常”的钩稽考索中，以惯常的嬉笑怒骂指陈文化传统的荒谬与罪恶，从而将目光转入现实存在。由感受情意始，以理性思虑终。从个体到群体，从“儿时”到历史，从记忆的“朝花”转向“夕拾”的萧索，鲁迅于不经意间自然而然地显示了文学感受与文化记忆的血缘关系。 其实，早在《狂人日记》中，鲁迅就曾痛切地发现“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人!”曾“把古久先生的陈年流水簿子”“踹了一脚”的“狂人”，在发现“没有年代”的历史上满本都写着“吃人”两字之后，把这一沉重的历史痛苦地担当了起来。“生年不满百，常怀千岁忧”，个体总要把生存与群体的历史联系起来，才能在时间的洪流中体验到作为类的存在和感悟到存在本身。这就意味着要把生存此在出生之前的“开端”与死后的“终端”联系起来，文化记忆则是对于历史的承受与领悟的必然部分。当然，与历史的接续同时，也就必须承担历史所赋予的一切，无论愿意与否，都已被先行决定。而从历史中获得的记忆，对于个体的文化认同、文化身份、现实筹划，都有重要的影响。正如一个失忆者无法确认自己的身份和外部世界的实在性一样，没有文化记忆就难以寻找自身的文化归属和共体存在，从而也无法真切感受现实和应对世界。鲁迅经常感慨历史轮回的把戏，清醒于自己历史“中间物”的位置，正是浑厚的历史感和深刻而丰富的文化记忆激活了他对现实存在的复杂感受所致。中国古典诗文的用典曾在“五四”白话文运动中被指为一大罪状，可是“典故”所包含的文化信息却好像普鲁斯特的马德莱娜甜饼一样，当前的一种感受与一项记忆之间的偶合，既有可能把感觉拉回记忆，“眼前有景道不得”，存在感受在文化记忆的阻碍下被敉平，造成王国维所说的“隔”；也有可能使感受增加了深度和强度，在“一触即发”之中展开更多的可能性。鲁迅对自己“四千年吃人履历”的体认，在他的杂文中更多的是以种种“典故”的“故事新编”表达出来，文化记忆使鲁迅更迅速也更深切地感受到现实存在的种种黑暗，因此他奋力地要肩起文化记忆的黑暗闸门，把“孩子”救出到光明的地方去。 基于此，鲁迅建议下一代人少读或不读中国书，就是希望永久性地删除那些黑暗、颓唐的文化记忆。可是，正如美国哲学家桑塔亚那所云：“凡不研究过去者注定要重复过去”，没有文化记忆，对于现实与历史的连续性、“过去”在“现在”的存活就难以深入的感受和思量，从而对于“将来”也就无法作出确切的展望与规划。鲁迅以《狂人日记》开始的文学生涯中，深厚博大的文化记忆一直是他存在感受的根源性与创造性的因素。但也正因如此，他才从“死人拖住活人”的梦魇中发出了这种激烈的情绪化的言辞。这与鲁迅推崇过的尼采所说的“忘掉大师”有着某种灵犀相通之处。弗洛伊德曾以为童年的记忆对了解一个人精神的发展正如人类早期的生活经历对了解人类精神的发展有着同样的意义。可是弗洛伊德的精神分析学却有着某种童年决定论的倾向，将一个人的整个精神发展、人生历程都归结为童年中所储存的精神压抑与精神创伤的作用。 准此，则人类的历史发展也与人类早期历史相关，此即人类学、考古学、历史学等学科价值所在，也是人类早期文学永恒魅力之所在；但也正因如此，就有了反传统者的“重估一切价值的尝试”，从此在生存的现实情境出发来对待文化记忆。萨特曾对弗洛伊德的潜意识决定论进行过批驳，他认为人作为“自为的存在”不像“自在的存在”那样是一种“是其所是”的存在，而是总是显示为“不是其所是和是其所不是”的存在，过去的“所是”即使对于个体的经历来说也只能代表“过去”，“过去”了就不再有决定性的作用。 而对于文化记忆来说，尼采、鲁迅的主张，正是强烈要求“不是其所是”和“是其所不是”的文化创造要求的体现。尼采对基督教文明的批判，鲁迅对中国传统文化的否弃，都是他们主张的具体实行。那种将往日的文化视为决定性因素，因此而要求强化文化记忆的保守主义者，显然昧于文化发展的创造性和更新性的要求。长久地停留在往时的前尘旧梦、“是其所是”当中，不仅个体会丧失活力，成为“过时”、“过世”者，而且对于一种文化所化的群体更是一种可怕的惯性与惰性。因此，文化记忆固然有助于认清过去的“是其所是”，即更需要从现在和将来进行清理、反思和重新阐释；正如个体的记忆时时随生存情境的变化而予以新的色泽与理解一样，文化记忆也是在对将来的展望中赋予新的内容与意义的。“国学热”中对中国古代正统文化的热衷，对“道统”与“学统”的存亡继绝，与一度兴起的对异端精神的推崇，恰成鲜明的对比，在文化记忆中孰取孰舍之间不就有着某种深刻的现实存在的力量在起作用吗？ “屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘”，文化记忆自有战胜政治历史的力量。历史只有诉诸文化的符号才有可能进入人类的记忆，而文学艺术的永恒性乃是文化记忆中最为重要的部分，因为她直接相关于感性，所以在文艺的亲吻下，历史的睡美人才会悄然苏醒。而文人要进入历史、谋求“不朽”，也往往将“立言”作为短暂人生的永恒梦幻。“此在”叩问“存在”时，文化记忆就成了一种不可或缺的精神结构。 现代现象学提出的“回到事情本身”却要求悬置已往的文化记忆，直接面对事物。这在相当大的程度上解放了人们精神的负担和思维惯性，用“减法”清除了文化记忆中的诸多东西。确实，一个什么都要记住的人只能是什么都记不住。但是，即使是做这种彻底的“减法”，“损之又损”，可是人的精神结构本身、人的“意向性”却是由文化铸造出来的。靠“坐忘”、“不读中国书”等等都解决不了问题，因为社会这本大书乃是文化所写成的，我们可能丧失了文化记忆却正活在“记忆”世界之中；人不“读”书而书在“读”人。一句话，没有文化记忆就无法回到事情本身，获得确切的存在感受。这也就是“新新人类”、“断裂”者之流以紧紧抓住“现在”来克服文化记忆的困扰，希求以随波逐流式的欲望征逐来奔向未来的错觉难以成功的原因。鲁迅所云之想拔着自己的头发离开地球罕譬而喻地勾画出了他们的困境。另一方面，一些作品又是以“还原”的方法把现实存在归结为过去的“是其所是”，例如《白鹿原》、《废都》等都将不同历史情境下的现实“寻根”至久远的文化传统之中，这又近乎文化记忆过于强烈而产生的幻觉。这种幻觉，显然伤害了作家的存在感受，在将“现在”化约为“过去”时，留下的文化记忆却不再是真实的了。而影视中盛行的“无厘头”文化，则对文化记忆进行肆意的删改、嫁接与拼合，古今中外“一锅烩”，表面看来是对传统文化的规则、信条的调侃与嘲弄，却总是不又自主地又强化了文化传统中的诸多东西，原因即在于时间的错乱虽然搅浑了文化记忆的一池春水，可是文化记忆的要素却没有变化，从混沌到有序之后，留存在人们心灵的仍然是那些传统文化的“盗版”与“新版”。而那些所谓的“新历史主义小说”，以对历史文化的无知为基础，以意想代替应当储备的文化记忆，那些“老”字当头的“怀旧”，则用虚幻的文化记忆来抚慰在现实存在之中受伤的心灵。问题在于，任何“戏说”、“反说”、“重解”中都有一些文化的史料或实物作为构件，“历史”小姑娘无论被怎样涂脂抹粉都无法抗议。要让文化记忆的失落与错乱、幻觉得到治疗，使文学真正能够“回到事情本身”，胡塞尔在后期著作中提出的方法颇具参考价值。当他认识到“人的此在是在无数传统中运动的”，“因此，我们处于历史的视界中”，现在，“真正的问题是通过回溯到作为一切可设想的理解问题的普遍源泉的历史先在性(historischr Apriori)达到理解”[1]。所谓历史先在性，即一切历史事实必然有的内在意义结构。对于文化记忆的整理，也需要对积淀在文化中的历史先在性进行探索，在历史视界中进入对存在的领悟与感受，庶几可以让文化记忆接近历史真相，存在感受回到事情本身。 在各个民族均已进入世界历史的时代，文化记忆往往被当作“民族———国家”精神同一性和集体认同的重要标志。“文化中国”口号的提出即建基于这样的认同，不仅可以在意识层面而且可以深入到潜意识、集体无意识的层面上，从而产生出强大的向心力和凝聚力。文学的民族性诉求因此要求着对文化记忆的强化。然而，我们时至今日并非只有对中国文化的记忆，世界上一切文化产品都已经进入了我们的历史视界。因此，对于历史先在性的认识也就有了更为深广的视域。正是在世界文化的整体结构中，对于民族文化的记忆才有可能得到反思性的整理。一个明显的例子是对于灾难记忆的态度。中国的“乐感文化”往往倾向于从记忆中清除那些惨痛的事实，如抗日战争的文学作品，几乎很少是以民族的灾难为主题的，更不用说对汉奸现象的抵近审视，相反倒是替汉奸曲为辩解的东西悄然出笼，多的是那种看似浪漫、壮烈的英雄颂歌，在日伪统治下平民百姓的真实生存状况和那些凶残的屠戮常常只是被当作虚幻的背景。而西方文学中关于纳粹德国的暴行的揭露，则占据着重要的分量。尽管也有许多轻松、轻薄的战地浪漫曲，但是对于奥斯维辛之后能否写诗的“天问”，却让苦难记忆永远撞击着现实存在的躯体，在恐惧与颤栗中抗拒可怕复可耻的遗忘。在“忘记过去意味着背叛”、“让历史告诉未来”之类的口号声中，我们的文化记忆却一次次清空那些浩劫碧血的仇恨与痛苦。而进入世界文化的长河中，我们的文化记忆才具有了更为丰厚的内涵，在浩渺的天地中获得更为辽远的存在感受。 梅特林克曰：死者若不返归我们，我们就会返归死者。 注释： [1]转引自张汝伦《现象学方法的多重含义》，《中国现象学与哲学评论》第二辑，P50-51，上海译文出版社1998年。 (作者通讯地址：南京师范大学文学院 邮编：210097) 原载：《文艺争鸣》2001年第1期 原载：《文艺争鸣》2001年第1期 (责任编辑：admin) |