二、神瑛与石头，程高本解读，《石头记》书名，“随行记者”
    在第一回中又讲了一段神瑛与绛珠的神话。说了一个神瑛侍者浇灌绛珠仙草，绛珠仙子与神瑛“下凡造历幻缘”，以泪还恩的故事。并“勾出多少风流冤家来，陪他们去了结此案”。这里神瑛和绛珠无疑指代象征的是贾宝玉和林黛玉。主要寓意也是用“木石前盟”来象征二人的自主婚姻。也为其与后文“金玉良缘” 的矛盾设伏笔。（但并不能认为小说就是人间真实的黛玉还泪故事，故不能把黛玉之死归结为是“证前缘”“泪尽而亡”。或与“金玉良缘”毫不相干的正常或意外死亡。）同时这段神话也预示，小说将以“大旨谈情”手法来寓含“干涉时世”本旨。这里的问题主要在于：如何看待神瑛与石头的关系？如何看待木石前盟？石头是否指代象征贾宝玉？如何解读程高本修改？如何看待《石头记》书名？石头是否是“随行记者”“叙述者”“自动摄像机”？这里的看法则分歧极大，种种说法也相当繁杂。
    朱淡文先生曾云：[6]
    神瑛与绛珠的神话同青埂峰顽石的神话有着密切的然而又是若隐若现的联系。青埂峰顽石与神瑛侍者是二而一，一而二。明敏的读者完全可以发挥自己的联想体认出神瑛即顽石的人格化。并不需要小说点明神瑛系顽石之化身(如程高本)。甲戌本此处眉批：
    以顽石草木为偶，实历尽风月波澜，尝遍情缘滋味，至无可如何，始结此木石因果，以泄胸中悒郁。
    可知作者是在现实世界中经受了爱情生活中的重大变故，才虚构出这段“木石前盟”的神话，为小说将要作为主线正面描写的宝黛爱情悲剧作了彼岸世界的解释。
    先顺便谈一下：这里朱先生根据脂批说，“可知作者是在现实世界中经受了爱情生活中的重大变故”。对此，笔者很以为是。但是这个说法似乎甚少有人谈到，蔡先生对此则持否定态度。他说：
    曹雪芹虽然在困苦的环境中成长起来，但在他心头积累起来的巨大苦闷，并非因物质生活条件的贫穷，当然更没有任何依据能说他在爱情生活方面受到了挫折，而是他发现自己前面的道路被完全堵死了，再也看不到一线希望。……（因为）经科举获取功名之路不通，……家庭巨变断绝了他走仕宦之路的可能。[5,页59~63]
    不知这个问题究竟怎样？是否值得探讨？此外这里蔡先生所谈的曹雪芹创作动机，本文不做专门评论，人们自可与“作者自云”之语对照分析。
    这里朱先生认为：“青埂峰顽石与神瑛侍者是二而一，一而二”，“神瑛即顽石的人格化” 。此处的脂批也明确讲：“以顽石草木为偶，……始结此木石因果”。这是很对的。同时她也认为程高本的点明并无必要，是多此一举。但是客观上却有更多的人并不认同朱先生的看法。如蔡义江先生就认为：“不能把被夹带的石头与带着它入世的神瑛侍者混为一谈。”（《“石头”的职能与甄、贾宝玉》）在《红楼梦是怎样写成的》一书中，蔡先生也写到：[5,页109~112]
    在了解曹雪芹为什么要虚拟石头撰书之前，先要澄清一个许多人可能存在的误会。他们以为贾宝玉是石头投胎的。那么，石头撰书不就是贾宝玉在讲自己一生的经历吗？既然石头只不过是曹雪芹虚拟的作者，那么小说不就是真正作者曹雪芹的自叙传吗，这从逻辑上说，是：A=B，B=C，所以A=C，是没有问题的。
    石头投胎为贾宝玉是后人的妄改。
    ……石头的投胎，不是通常的概念即非世间之人(神、鬼)或动物，入产妇之胎变为新生儿。而石头什么也没有变，它成为“通灵宝玉”是在青埂峰下遇见二仙后就被幻化而成的，连石上字迹也是仙僧镌刻的。……所以不能说石头投胎成贾宝玉。
    我们先看蔡先生的逻辑，蔡先生意为：A代表贾宝玉，B代表石头，C代表曹雪芹。而石头和曹雪芹都是作者，故如果贾宝玉是石头投胎，则《石头记》就是曹雪芹的自传了。但是问题在于：石头能等同于曹雪芹吗？石头就是《石头记》的作者吗？
    蔡先生还认为石头投胎后什么都没有变，而且仍然是通灵的。“就像《聊斋》里的狐狸精。”[5，页115]但是为什么神瑛投胎之后是凡人贾宝玉，而石头（它还被认为是夹带于神瑛之口）投胎之后却仍是一个仙灵呢？又如何解释一个凡儿贾宝玉怎么会口中含着一个仙物呢？贾宝玉与通灵玉的关系是不是就是凡人和狐狸精的关系？实际上这里的石头“投胎”和“通灵”都只有假借象征意义，并非作者“认真说神（鬼）话”，不能把它坐实看死当真。不能把《红楼梦》当成像《聊斋》一样的人狐故事，它也不是像《西游记》那样的神话小说。而是假借神话来讲人间故事。
    关于石头是不是指代象征贾宝玉？对此我们在前面已作了许多分析。这一点是很难否定的。就连蔡先生在引用第二十六回贾芸到怡红院看望宝玉时的脂批时，也是把“玉兄”又明确注解为是“（指宝玉）”。
    玉兄(指宝玉)若见此批，必云：“老货，他处处不放松我，可恨可恨！”[5,页95]
    所以石头指代象征贾宝玉是无法否认的，同时神瑛指代象征贾宝玉也是自然的。那么程高本将他们合二而一就是完全有道理的，而且也是十分必要的。至于程高本的这种改动究竟是他们的“妄改”，还是另有所本。我想或许后一种的可能性更大。“妄改”说从动机上看难有根据，从能力说也并非易事。那“自来自去，可大可小”一语也存在于杨藏本中。在列藏本中也有“能大能小”一词。今天的人们也可能忽略了一个可能性很大的事件：即程、高当时搜集看到的资料较今人更多，并比今天看到的整齐过录本更早。同时从神话逻辑讲，程高本的写法也不但能说得通，而且更加合理。（综合甲戌本独有的那四百多字和程甲、程乙本来看。那四百多字所有其余脂本均无，不能只算在程高本头上。据说是早期抄本漏页原因。）
    笔者认同“二而一，一而二”说法，但是认为，这主要是对人间的贾宝玉和他脖子上的通灵宝玉而言的。而在天界里，石头、通灵玉和神瑛就只是同一个仙灵，实际上都是石头的变形。神瑛侍者就是通灵宝玉的仙形别名。那块石头一面自怨自愧，一面（或有段时间）“却也落得逍遥自在，各处去游玩。（幻为仙形）一日来到警幻仙子处，那仙子知他有些来历，因留他在赤霞宫，就名他为赤霞宫神瑛侍者。他却常在西方灵河岸上行走，看见那灵河岸上三生石畔有棵绛珠仙草，十分娇娜可爱，遂日以甘露灌溉。”（程乙本）但浇灌仙草不过只是“木石前盟”的象征寓意。他并非此间或此后就永远驻留在赤霞宫，（联系“瑛”有“玉光”之义，及“一个是美玉无瑕”来看，这里的赤“霞”宫也自有道理，未必是错。）他可能不过就是个访客或游客。在游玩并浇灌了绛珠之后，他（它）就又回到青埂峰下，恢复原形。绛珠仙子已在“终日游”，他也不会死呆赤霞宫。此处程甲本的“今日这石复还原处”一句是极重要的，程乙本删改“复还原处”四字，亦可证程甲本非程、高自己创作。后来某日又遇见茫茫大士、渺渺真人，（这里仅剩下“一日，正当嗟悼之际”一句中间未留下空暇，似有些微瑕。）“打动凡心”，被“楔入红尘”，“幻形入世”为贾宝玉，并口衔其灵魂本质标志——“命根子”“通灵宝玉”。当他“劫终之日，复还本质”时，就仍被茫茫、渺渺“携归本处”，“夙缘一了，形质归一”。此时他已沉酣梦醒，“走求名利无双地，打出樊笼第一关”，“不用胡闹了，完了事了”。“尘缘已满”，“冤孽偿清好散场”，真正“好了”。他已将红尘看破，对封建家庭、封建社会不再抱任何幻想，不再有任何留恋，真正心如死灰，形同槁木。故才能跳出迷津，亦即被木居士、灰侍者引渡到“彼岸”。所谓木居士、灰侍者“但遇有缘者渡之”，实际上也寓指的是贾宝玉自己后来勘破世情，跳出尘网迷津。从而才有“情极之毒”，才会“悬崖撒手”，斩断尘缘，自己跳出苦海，抵达彼岸，彻底解脱。
    所以，在仙界里，神瑛侍者就是通灵宝玉，也就是石头。他们都是同一个仙灵。都是贾宝玉的象征或说是“前身”。而在人间，贾宝玉与他脖子上的通灵宝玉就是一而二，二而一的关系。这里通灵宝玉的作用就是：一方面既是贾宝玉另类叛逆者的象征，代表了他通灵“前身”的灵魂精神；另一方面也是引导他觉醒通灵的艺术手段。第116回“得通灵幻境悟仙缘”对此有极精彩的描写。此回讲的是神仙和尚送玉引渡贾宝玉醒悟的故事。（后详）元春省亲时所点的《仙缘》，讲的是吕洞宾点度卢生成仙的故事。这里前后伏笔呼应是完全一致的。而且也完全符合僧道“去下世度脱”的安排，符合此书“携入红尘、引登彼岸”的总体构思。
    小说开头作者自云中讲，“借‘通灵’之说，撰此《石头记》一书”。其中“借‘通灵’之说”五字，除甲戌本之外，各脂批本均有。这五个字是极其重要的，但却独甲戌本无，相信定是作者后来的亲笔修改。这里的“借通灵之说”不能理解为是借石头之口来撰此《石头记》，应该理解为是假借一个通灵石头或石头通灵的神话，来撰写《石头记》小说。也可以理解为是借助于“通灵”说法的寓意——“灵性”已通，能看破醒悟，认清当时社会本质，来寓含贾宝玉的形象，表现小说的主题。《石头记》一书书名的含义也应是：（一块通灵被弃）石头（即贾宝玉）的故事。而不能理解为石头所记的故事。有的英文版就是这样翻译的，这是很准确的，也好于《红楼梦》三字的直译名。《红楼梦》书名似亦应理解为：一个叛逆者在官僚家族中的梦幻人生，或：官僚家族中一个叛逆者的梦幻人生。或者结合作者自云中“历过一番梦幻”来看，英译名直接译为：“一个叛逆者（或意如“另类者”，“见弃于世道者”）的梦幻人生”。这两个中文书名也不存在孰好孰差的问题，而主要在于如何正确理解其含义的问题。在程高本中这里被改为“借通灵说此石头记一书”。这里的含义如果不能与庚辰本等说法做相同的理解，则应是程高的改笔。他们并未深刻理解这句话，而是以为应是借“通灵”之口，来说此《石头记》一书。
    但是，许多人对《石头记》书名的理解，恰恰与程高本写法的表面意义相同。认为石头是“虚拟的作者”，“随行记者”，“自动摄像机”，“叙述者”，“旁观者”，“有叙事功能”等等。笔者认为这些说法都是错误的，因为不能把石头看成是作者。既说是“虚拟的作者”，那就不是作者。就不能把石头与曹雪芹划上等号，认为B=C。脂批说“自譬石头所记之事也”，自譬就是比方、比喻，就完全不是真的。怎么能以假为真，把石头当成作者、“随行记者”“叙述者”？
    笔者认为，一方面在天界，不能把石头与神瑛看成两个神仙，两个个体。他们本来就是同一个仙灵，此点前面已述。另一方面在“幻形入世”后的人间，也不能把通灵玉与贾宝玉割裂开来，他们是“一而二，二而一”的关系。是“可分而又不可分的”。[7]所谓可分，所谓一而二，即从人间真实角度看，他们就是两个不同的实际个体。贾宝玉是人，他脖子上的玉石是物。故不能把他脖子上的玉石当做“随行记者”，“叙事者”。那个玉石也既不是仙人，也不是作者、旁观“亲历”者。所谓不可分，所谓二而一，就是从神话象征意义上说，他们有象征指代、“形质合一”的一面。他们的前身就是一个。在这个角度上就再不能把他们割裂开来，认为贾宝玉只是神瑛侍者托生，而玉石则是他嘴里的石头。故石头只是“旁观者”“记述者”，而并非指代象征贾宝玉。这里也不知石头要享荣华富贵，为什么非要到或被骗到与它毫无关系的神瑛或贾宝玉的嘴里去？它挂在人家脖子上，连话都不会说了，又能“受享”了什么？它又有什么“好事多魔”“到头一梦”的经历可谈？蔡义江先生说：“石头的初衷也许只是来享受享受人间的富贵乐事，但作者曹雪芹给它安排的任务，却是要它当一名随行记者。”[5，页114]石头“受享”明明是它的“初衷”，也是曹雪芹给它安排的“任务”，蔡先生凭什么让它违背“初衷”？又凭什么说曹雪芹又改派它当随行记者？
    关于程高本以外小说中一些石头叙事语气（即所谓“第一人称”）。实际上“都是曹雪芹的小说家言”。是作者“杜撰”的石头“叙事口气”，而不是石头真有什么“叙事功能”。也可说只是作者的一种“千奇百怪”游戏笔墨。不管这种口气再怎么变，所谓的“叙述者”都是作者自己。故不能以假为真，把石头真的当成“随行记者”、“叙述者”。如果石头担负着记者“职能”，它怎么仅仅就只记了那么少的几笔。并且“虎头蛇尾，断断续续，远未达到观点统一的要求，形同赘疣，‘严格说起来都是些败笔’”。[8] 所以后来一些脂本和程高本，部分或全部放弃石头叙事口气，是完全合理的。应该较甲戌本要好。
    胡经之先生也说过：（程刻本）“顽石经历和贾宝玉经历的合而为一，通灵宝玉的失去记述者的作用，使得小说的叙述角度也严格统一而单一化了。”[9]
    孙伟科先生曾云：“《红楼梦》作为文学文本的特殊性，正在于《红楼梦》是一部‘诗性’文本。而诗性文本就要求我们用诗性掌握或诗学的方法来研究它。换言之，就是从‘诗性’的角度看它是不是严整、精粹。……我们不可将《红楼梦》的文本看简单了、看实了、看直了、看呆了。[10]
    在解读看待《红楼梦》的神话时，可能更要注意这个问题。既不过分看死坐实，也不过分要求“精严”。重要的是要深刻弄清神话的象征意义和作用。同时应首先看到，作者能构思和写出如此巧妙深刻的神话和小说，花费了多少心血，有多么难能不易！而且许多地方也是我们未必能完全理解的。我们主要要做的，是仔细深刻领会，而不是以曹雪芹自居，凭主观成见到处挑剔。——挑了后面挑前面，挑了程本挑脂本，挑了甲辰挑乙、庚，甲戌也有非“芹意”。（参见百度“冯守卫”名下和讯博客，《“假语存焉”说质疑——兼及〈红楼梦〉“性质何似”等》一文）
    三、 从“太虚幻境”到“真如福地”,有关匾额对联的含义——由“孽海情天”、虚幻荒唐的现实世界到“真如福地”的理想世界，由陷入迷津到引登彼岸，对现实世界的否定批判
    太虚幻境和警幻仙子在第一回中已经出现，由前述可见红楼梦中几段神话是互相联系的统一整体，实际就是一个神话。第五回“贾宝玉神游太虚境，警幻仙曲演红楼梦”（程高本）中，作者又详细讲了“太虚幻境”。这段神话预示了小说中主要人物的不幸结局，进一步反映了此书本旨——以“大旨谈情”手法来表现“干涉时世”主题。借助佛教的红尘苦海和“风流冤孽造劫历世”思想来批判否定当时的封建专制社会。这里很重要的问题是如何解读那几副匾额对联，特别是第一副匾额对联。它的含义到底是什么？
    第一副对联是书在一个大石牌坊上，横匾即“太虚幻境”四个大字，两边对联为：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”对这副对联的解读不能只停留在字面意义的同义反复和含混说法上。这里的“太虚幻境”是“离恨天之上，灌愁海之中，乃放春山遣香洞太虚幻境。”俗传“三十三天，离恨天最高；四百四病，相思病最苦。”所谓“离恨天”就是“抱恨天”、“情天”，也就是“苦海”。所以“太虚幻境”实际上就是一个“孽海情天”之境。它也是作者设置的虚幻“假”“无”之境。当这个虚幻的“假”“无”之境被当作“真”“有”之境（第一个“真”字“有”字）的时候，则代表现实世界的真正“真”“有”之境（第二个“真”字“有”字）也就亦如“太虚幻境”的“假”“无”之境一样，也是虚幻荒谬之境，也是“孽海情天”之境。所以说：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”可见这副对联就明确的寓含说，当时的社会就是虚幻荒谬之境，就是“孽海情天”之境。而后面的两副对联也完全证实并进一步明确了这个含义。
    后面又写道：转过牌坊，便是一座宫门，上面横书四个大字，道是：“孽海情天”。又有一副对联，大书云：“厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男怨女，可怜风月债难偿。”在宫内的二层门内又有一副对联：横额为“薄命司”，两边对联为：“春恨秋悲皆自惹，花容月貌为谁妍。”这两副对联，表面上看似乎是“戒妄动风月之情”，实际完全是批判否定当时的黑暗社会。为什么会是“堪叹古今情不尽”，“可怜风月债难偿。”？为什么“古今之情”、“风月之债”，都是些“邪魔”“孽障”？为什么那些“痴男怨女”都是“薄命司”之人？（痴情司，结怨司等等，实际也都是薄命司）为什么对她们只能“无可奈何”的说：“春恨秋悲皆自惹，花容月貌为谁妍。”？为什么她的命运是“千红一‘哭’”、“万艳同‘悲’”？就是因为当时的社会是“孽海情天”，是黑暗的人间。当时的“世道”不容许她们有儿女之情，不容许她们有恋爱婚姻自由。不容许他们有春光灿烂，鲜花怒放的美好生活。这一点在第120回中作了极其吻合呼应地说明“归结”：
    （雨村）因又说道：“宝玉之事既得闻命，但是敝族闺秀如此之多，何元妃以下算来结局俱属平常呢？”士隐叹息道：“老先生莫怪拙言，贵族女子俱属从情天孽海而来。大凡古今女子，那‘淫’字固不可犯，只这‘情’字也是沾染不得的。所以崔莺苏小，无非仙子尘心；宋玉相如，大是文人口孽，但凡情思缠绵，那结局就不可问了。”（程乙本）
    “俱属从情天孽海而来”就是说当时的社会是“情天孽海”。那是不容许有任何“儿女之情”和婚姻自由的。所以古今女子都是“薄命司”之人，都是“苦”“悲”之命。所谓的“崔莺苏小”、“宋玉相如”等美妙故事，其实都是不可能有的。那只是文人的编造或神话而已。当时的社会，可以造就认同贾赦、贾珍、贾琏、贾蓉等等“皮肤滥淫之蠢物”，但是对于贾宝玉、林黛玉这样的自由恋爱、自主婚姻，则是绝对不容许的。反而被认为是“不才之事”。就连那些“文人口孽”故事里的才子佳人，也被史太君痛斥为“鬼不成鬼，贼不成贼”，“不许说这些书”。而贾宝玉和林黛玉却偏喜欢《西厢记》《牡丹亭》等书。所以林黛玉才感到“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”。所谓贾母支持赞同“木石前盟”的说法是完全错误的。
    在太虚幻境里，作者还用判词判曲预示了小说中主要人物的不幸结局。通过这些悲惨命运来揭露批判当时的社会。这里特别重要的是《终身误》《枉凝眉》两首。这两首曲可以说也是小说的主题曲，它明确表明小说的主要矛盾之一，就是“木石前盟”与“金玉良缘”的矛盾。但是许多专家为了否定后四十回，竟完全不顾或歪曲这两首主题曲，竭力否认抹杀“木石前盟”与“金玉良缘”的矛盾及其反封建意义，编造种种理由，竭力否认后四十回黛死钗嫁的精彩情节。真不知究竟是谁在歪曲妄改“雪芹原意”！笔者曾对有关说法作了分析。[2]
    但是第五回的贾宝玉，还远远不可能看懂这些联额和册子的含义，他还正陷于痴情幻想和红尘迷网之中。他开始觉悟并真正认清当时的社会，是在他经历了“悲凉之雾，遍被华林”的一系列悲剧之后，特别是他与林黛玉建立在共同思想基础上的爱情被扼杀之后才开始的。这个醒悟过程也即他被“引登彼岸”过程，作者是通过和尚送玉引导贾宝玉再次进入幻境来描写的。此即第116回的“得通灵幻境悟仙缘”。在此回中，贾宝玉因为已有了“历历生平”的切身感受，所以终于领悟了哪些判词判曲的含义。并“自色悟空”，“心中早有一个成见在那里了。”贾宝玉的这种思想升华，也即作者所要表现的思想，是用重新改换了的三副匾额对联来表现的。其中“太虚幻境”横匾改为“真如福地”，两侧对联改为：“假去真来真胜假，无原有是有非无。”这里的“真”是指“真如”福地，“假”则是指现实世界。它是借助佛教的真假观念、“真如”说法，认为现实世界是虚假荒唐的苦海，只有跳离这个“假”，才能进入到“真如”福地。所以说：“假去真来真胜假”。这里实际是“无”的“真如福地”变成了“有”（第一个“有”），但真正是“有”（第二个）的现实世界却并非是“真如福地”的“无”，并非是“福地”。所以说：“无原有是有非无”，亦即是说，那所谓荣耀繁华之地，并非真正是受享“福地”。后面一副额联：“福善祸淫”，“过去未来，莫谓智贤能打破；前因后果，须知亲近不相逢。”这就是说，当时的社会，本来就是一个祸福不定，世事难测的社会，就是一个“乱纷纷你方唱罢我登台”的世界。“世上万般”，“莫谓智贤能打破”。“好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了。”因此后面又说要“引觉情痴”，“喜笑悲哀都是假，贪求思慕总因痴”。只有彻底丧灭情意，斩断尘缘，才能真正解脱、真正“好了”。
    由上述分析可见，这里“真如福地”等联额与第五回“太虚幻境”联额是极其呼应而又不雷同的。这除了曹雪芹本人之外，是任何人也无法想到和能写出来的。这里既极其艺术的反映了贾宝玉由陷入红尘到登上彼岸的思想升华过程，也是对当时腐朽黑暗悲凉的现实世界的彻底批判否定。蔡义江先生自己并未真正理解“太虚幻境”和“真如福地”这些对联的含义，但却既指责后文仿制前文，又指责后文的改动。并对后文大加非难嘲讽，说这里是：“用‘真胜假’、‘ 有非无’之类的废话把曹雪芹的深刻思想糟蹋得不成样子；把《红楼梦》篡改成十分庸俗的‘福善祸淫’的劝世文，把太虚幻境变成了城隍庙。”[11]这种说法实在是可疑可叹的。此回中尤三姐、鸳鸯、晴雯等的魂魄已经归天，宝玉自然好像遇见她们了，又怎么能说是到了城隍庙？
    这里还应该说明一下，第五回说“太虚幻境”是“离恨天之上，灌愁海之中，乃放春山遣香洞太虚幻境。”显然这是个无法具体想象的地方。从这个说法可见，它与“大荒山无稽崖”“三生石畔”等一样，即使在神话中也不是真有之境，作者并非是“认真讲神（鬼）话”。它只有假借象征意义，而没有具体确切的“孤立”或“层次”的“时空”关系。故不宜把它坐实，当作为具体的仙境来理解。不宜去思索探问：大荒山与太虚幻境的时空或层次关系怎样？“离恨天”“情天”与女娲补天的“天”是什么关系？如前面分析所述，“太虚幻境”实际就是“孽海情天”之境，就是假借喻指虚幻荒唐的现实社会。而“真如福地”则是假借佛教思想喻指的理想世界。余英时先生说，《红楼梦》中有两个世界：一个是理想世界，即大观园的世界；一个是现实世界，即大观园以外的世界。实际上无论大观园内外都是现实世界，大观园也是现实世界的一部分，大观园并非世外桃源。现实世界（红尘）都是苦海迷津，所谓理想世界只存在于现实世界以外的，跳出苦海迷津的的“真如福地”中，那里才能“假去真来真胜假”。由此可见，《红楼梦》中从第五回的“太虚幻境”到116回的“真如福地”，就是讲的从“孽海情天”的现实世界到“真如福地”理想世界。就是讲的石头被“携入红尘，引登彼岸”的构思。亦即贾宝玉历经人生梦幻、万境归空，看破醒悟、斩断尘缘，“悬崖撒手”、弃而为僧，进到虚假的“真如”“彼岸”的“理想世界”去。“从此夙缘一了”，与通灵宝玉“形质归一”，回到大荒山青埂峰下，“天外书传天外事，两番人作一番人”。这个总体构思也完全围绕的是对现实世界的批判否定，完全表现的是贾宝玉与封建家庭、封建社会的彻底决裂。
    这里的文字思想是极其深刻的。这里对封建专制社会的写照，与鲁迅《狂人日记》中的“吃人”说法是完全类似的。在第一回作者自云中曾说：“使闺阁昭传”，这实际是作者假借自我否定、独尊闺阁的手法，来批判不合理的黑暗腐朽社会，抒发作者的“一把辛酸泪”。小说中贾宝玉也正因为“天分中生成一段痴情”，并有种种离经叛道的偏僻乖张思想和行为，因而遭到“百口嘲谤、万目睚眦”。就像“狂人”因为把“古旧先生的陈年流水簿子，踹了一脚”，故而遭到所有人的议论骇怪一样。像这样深刻的思想和巧妙吻合的“归结”文字，相信定是出于同一作者曹雪芹之手。
    毛zedong讲：不读《红楼梦》，怎么知道封建社会？在历史书上，常见的是“康乾盛世”说法。这个说法，直到现在也还有相当影响。周汝昌先生甚至说：“而‘红学’，它所代表的则是清代康乾盛世的思潮世运的文化之学。”[12]但《红楼梦》中曹雪芹却说，“凡鸟偏从末世来”，“生于末世运偏消”。 不知道周汝昌先生与曹雪芹先生究竟谁的话符合“雪芹原意”？也不知道究竟是《红楼梦》还是“红学”代表了“康乾盛世……”？《红楼梦》中又是怎么描写“康乾盛世”的？再按照周先生的逻辑，那“唐诗宋词学”，是否也就代表的是唐宋“盛世”、特别是中晚唐和南宋“盛世”的思潮世运的文化之学？《红楼梦》中那个“末世”也绝非仅仅是对宁荣两府而言的，也并非仅对满清皇朝而言，而应是指整个封建专制社会的腐朽“末世”。冯其庸先生说：“尽管号称（康乾）‘盛世’实际上人民仍处在水深火热之中，‘盛世’只是官僚地主集团和上层阶级的‘盛世’，并不是普通老百姓的‘盛世’”。[13]鲁迅先生曾说过，对老百姓来说，中国历史只有暂时做稳了奴隶，和想做奴隶而不得的时代。我们联系《红楼梦》中许多奴隶的命运来看，鲁迅说的是极其深刻的。前清人唐甄说：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”毛zedong在《贺新郎·读史》一词中说：“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。”恩格斯曾说：“黑格尔哲学的真实意义和革命性质，正是在于它永远结束了以为人的思想和行动的一切结果具有最终性质的看法。……历史同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看做尽善尽美的，完美的社会，完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；反之，历史上依次更正的一切社会制度，都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。”[14]
    联系对比“真如福地”等对联，及贾宝玉后来思想的高度升华来看[2]，完全可以认为，后四十回的思想内容是更深刻的。如果没有后四十回，没有“木石前盟”与“金玉良缘”的矛盾冲突，没有贾宝玉思想认识的深化升华，没有他与封建家族、封建世道的彻底决裂，没有对腐朽没落的封建专制社会的彻底批判否定，而像一些“真故事”和八七版电视剧一样，只是一个贾府“家亡人散”的悼亡剧或宫廷斗争故事，或者只是荣府内部婆媳相争的故事，《红楼梦》还有什么意义呢？曹雪芹的“深刻思想”又在哪里呢？
    综合本文所述可见，《红楼梦》中几段神话是紧密联系的，是一个统一的整体。这个神话与小说主体故事有紧密联系,在小说中有重要作用。它的含义是极其深刻巧妙的，它深刻的寓含着贾宝玉形象和此书本旨，也包含着小说的总体艺术构思和结构主线。由这个神话的解读也完全可以看出，后四十回就是曹雪芹的原稿。程伟元、高鹗完全是保全《红楼梦》的功臣。
    参考文献
    1. 李庆信: 荒唐言中寻真味——石头与神瑛异同及其相关问题论辨[J],《红楼梦学刊》，2006年第4辑
    2. 冯守卫：红楼梦后四十回作者辨析（上）（下）[J]，《铜仁学院学报》，2010年第5，6期
    3. 冯守卫：“空空”十六字含义及《红楼梦》主题，《铜仁学院学报》，2011年第2期
    4. 蔡义江：宝玉惊梦的两种文字，《红楼梦学刊》，1991年第4辑
    5. 蔡义江：《红楼梦是怎样写成的》 北京图书出版社，2004年10月，第257页
    6. 朱淡文：楔子·序曲，引线·总纲——《红楼梦》第一回析论，《红楼梦学刊》1984年第二辑
    7. 马力：从叙述手法看“石头”在《红楼梦》中的作用，《红楼梦学刊》，1980年第3辑
    8. 沈治钧：石头、神瑛侍者、贾宝玉，《红楼梦学刊》，2002年第3辑
    9. 胡经之：枉入红尘若许年——谈《红楼梦》里的顽石故事，《红楼梦研究集刊》第6辑，1981年
    10. 孙伟科：红学研究中一般方法与特殊方法之间的关系，《红楼梦学刊》，2005年第3辑
    11. 蔡义江：《红楼梦诗词曲赋鉴赏》，第425页，北京，中华书局，2001年10月
    12. 周汝昌，周伦苓：《红楼梦与中华文化》，工人出版社出版(北京)，1989年2月
    13. 冯其庸：曹、李两家的败落和《红楼梦》的诞生[j]，红楼梦学刊，2007年第3辑
    14. 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，第7页，人民出版社，1972年4月
    
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