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今年初，一本厚达400多页的书送到笔者手中，是胡晓明先生编辑的《读经：启蒙还是蒙昧———来自民间的声音》（华东师范大学出版社，2006）。这本书记录了发生于2004年下半年、一直延续到2005年的一场文化论争中各方的发言。这场论争的主题是：儿童是否应当阅读中国儒家经典？反对读经，究竟是坚持启蒙还是陷入另一种蒙昧？把这场论争放到过去一百多年的中国文化脉络中观察，则会发现，知识分子对待中国固有文化的心态确已发生了重大而深刻的变化。 新启蒙再续反传统的传统 诚如李鸿章所云，西方人来到中国门口，并登堂入室，使中国处于“三千年未有之变局”中。有识之士由此寻思中国落于人后、被动挨打的理由。当时的精英首先震惊于西人之船坚炮利，而有洋务运动之兴起；随后将落后的原因归之于制度上的专制，因而从事立宪制度建设。而此种制度建设乃是以文化上的反省为前提的，康有为托古改制，颠覆了精英对于传统的信仰，严复等人倡导科学思维方式，则已开启了新文化运动的先声。 1911年，中国建立了亚洲第一个现代民主国家，但这个民主制度未能走向成熟，民国初年的政治乱象使知识分子倍感失望。奇怪的是，他们没有由此进一步寻求弥补制度漏洞，完善宪制，而是走向了文化与心理层面，将中国的种种混乱及落后，归咎于中国传统文化与中国人的民族性，由此掀起了新文化运动，并形成了林毓生所说的“全盘反传统的传统”。 林毓生曾在其《中国意识的危机》日文版序言中说，“与日本经验可说是正好相反，二十世纪中国史上最重大与影响最为深远的特色之一，则是全盘性反传统的意识形态（ideology）的出现与持续。这一意识形态的强大支配力（dominance）一直延续到‘文化大革命’时代（一九六六—一九七六）的末期。在今日的中国大陆……这个一元论式的意识形态早已渗透到许多人的不自觉的意识层次（unconscious level of their consciousness），其影响力虽无过去庞大，但仍清楚可见……”。林毓生大概没有预料到，就在这本书于1986年在大陆出版之时，大陆正处于另一波反传统的高潮中：这就是上世纪八十年代的新启蒙运动。 新文化运动是知识分子对当时现实政治绝望之后寻求突破的一种努力，新启蒙运动也是在人们反思“文化大革命”中所看到的制度性根源之后，作出的寻求现代化之历史性突破的一次努力。 上世纪八十年代最大的文化热点就是“文化热”。与新文化运动时期惟一的不同是，出现了“现代化”的概念。启蒙知识分子主张，现代化首先是人的现代化，须打破落后、专制文化的束缚。但知识分子又认为，上世纪五十年代以后形成的正统文化乃是中国两千多年传统文化的延续。中国之所以没有建立市场经济，没有实现人的个性自由，总之，之所以没有实现现代化，皆因为“中国文化传统”存在根本性缺陷。因此，中国要实现现代化，就必须首先实现文化的转型。 因此，整个上世纪八十年代，中西文化比较是一大学术热点。而这种中西比较通常会变成古今的比较。比较的基准跟新文化运动时代一样，就是科学与民主。西方就等于科学与民主，因而启蒙知识分子首先在价值上肯定西方为先进的、现代的，而中国则因为缺乏科学与民主而被判定为落后的、非现代化的。中西比较不是出于对中西文明之历史、逻辑知识上的兴趣，而是为了对它们作出价值上的判断，实际上是为了更为细致地发现中国文明的落后之处，从而为制定具体的、细致入微的现代化方案，进行知识上与心理上的准备。很多启蒙知识分子得出的结论是：中国必须放弃黄土文明，而拥抱蓝色的海洋文明云云。 在启蒙知识分子那里，科学与民主有其特定含义。所谓“民主”实际上是指个人的精神自由，其实质是个性解放。新启蒙运动的主要精神资源来自弗洛伊德、萨特和尼采。他们将知识人的关注点从集体转向了个体，从社会性存在转向了精神的存在。长期处于制度性压抑的人们由此似乎获得了心灵的自由，尼采“重新估定一切价值”的口号则是那个时代很多知识人的抱负。所谓“科学”，其实是科学精神、科学态度，或者就是说唯理主义，即在社会生活的所有方面以理性作为惟一的尺度。上世纪八十年代新启蒙运动中的唯科学主义主要通过“走向未来丛书”传播。他们所引入的科学方法主要包括信息论、控制论、系统论。这些方法突破了当时正统意识形态所提供的历史哲学，不过，它自身也变成了一种“唯科学主义”的新教条，被广泛应用于哲学、人文、社会科学等各个领域的研究中。比如，金观涛利用系统论研究中国历史而提出中国传统社会的“超稳定结构”之说，此说对于当时之全盘反传统提供了充分的学理依据。 与新文化运动一样，新启蒙运动反传统的初衷未必仅仅是为了进行文化清算，启蒙知识分子从来不认为自己所做的是文化事业，相反，他们认为自己是在寻求突破现实的制度困境的历史性出路。应当说，启蒙者所介绍的西方思想资源确实冲击了当时正统的意识形态，从而为市场、法治之发育进行了某种心理与社会层面的准备。但是，把现实的制度问题归因于文化，就像朱学勤先生所说的，“在文化的脂肪上搔痒”，终归是一种方法论上的巨大错误。他们忙于与文化、与民族性作战，反而忽略了对宪政、法治、民主等制度因素的深入思考。 这种错误源于启蒙知识分子对于自由的错误理解。跟新文化运动时代的知识分子一样，新启蒙运动知识分子所接受的乃是哈耶克所说的法国式的自由主义，强调个性解放，强调理性至上，希望通过摧毁传统，在新文化、新道德、新人性的基础上重组一个新世界。结果当然是适得其反。新文化运动激烈的反传统已经给中国知识界带来了虚无主义，加上政治生态的恶化，社会已经处在道德崩溃的边缘。上世纪八十年代，商业化浪潮已经蠢蠢欲动，新启蒙运动再度借助西方思想资源批判传统，冲击蕴涵于其中的道德和某些社会制度。这确实把人从政治迷信中解放出来了，但也使人不再受任何道德与文化约束，从而使此后的商业化过程急剧地非理性化。 复兴传统的潜流 上世纪八十年代的西学热中还有另一股“人文主义”潮流，它主要围绕“文化：中国与世界丛书”展开，这个知识群体致力于对德法现象学、阐释学、存在主义、宗教学、法兰克福学派以及各种非理性主义的译介。这些思想资源最初也是启蒙的力量，因其在西方脉络中对现代化的反思，经由一种误用，也可以起到批判另一种现实的作用，毕竟，“文化大革命”式的蒙昧和专制其实也是一种现代性。不过另一方面，这些思想流派对于西方现代化的反思与批判本身，也让当时的知识界意识到西学的复杂性，从而稀释了知识界对现代化的价值崇拜，这反过来让部分人士对中国传统另眼相看，其中某些人物更是后来转而对传统采取了一种亲和态度。 因而，在上世纪八十年代强烈反传统的文化气氛中，传统其实仍然自有其天地。就在启蒙知识分子通过中西比较而全盘否定传统的时候，在文学界出现了一种寻找中国固有传统的努力。新启蒙运动确实有点滑稽：经过几十年的全盘反传统，传统可能早已被摧毁殆尽，部分年轻的文学家觉得，新启蒙运动其实是在跟风车作战。他们提出了这样的问题：我们的传统究竟是什么？在哪儿？他们要寻文化之“根”，由此形成了“寻根文学”。这些作者具有清醒的反反传统的意识，同时在城市和乡村两个方向探寻民族文化之根。 不过，寻根文学所呈现出的文化却是高度地域性、边缘性的。似乎是对当时的正统文学理念的一种反叛，作者们感兴趣的是城市的市井小民或者边远乡村的未开化的乡民。他们往往抓住某种民俗、习俗，利用拉美魔幻现实主义的技法刻意进行渲染。他们对于这些传统文化的价值判断同样是模糊的，受众的反应也是复杂的，很多人看了张艺谋的电影之后问自己：这是我们的传统吗？ 在大陆新启蒙浪潮中真正守护主流传统文化的，应当是“中国文化书院”所代表的一群知识分子及部分活跃于内地的港台新儒家人物。“中国文化书院”主要由北京大学哲学系一批研究中国哲学和中西哲学文化比较的学者组成。他们主编的“中国文化书院丛书”显然没有“走向未来丛书”和“文化：中国与世界丛书”影响大，但在中国文化被否定、被批判的数十年中，却是首次初步地以同情、肯定的态度，介绍、探究中国传统文化。他们所进行的中西比较研究，也更重视对中国文化自身逻辑的同情理解，而绝不是为了否定。 海外新儒家学说的初步介绍，也在当时引起了人们的关注。尤其值得一提的是杜维明。在上世纪八十年代下半期的文化大讨论中，杜维明在大陆相当活跃。自新文化运动以来，大陆知识分子对于传统的研究坚持一种外在视角，港台新儒家则采取一种内在视角，这对大陆知识分子是一种全新的理智与情感冲击。港台新儒家学说由此进入大陆，上世纪九十年代大陆的儒学研究热即直接导源于此。 九十年代的“国学热” 上世纪八十年代末，对西方思想理论的评介和研究陡然中断，知识分子自觉地从思想走向了学术，民族主义开始成为一种主流意识形态。于是，上世纪九十年代初，出现了一轮“国学热”，中国传统的知识与信念迅速复兴。 这种“国学热”表现在多个方面。首先表现在社会层面上，出现了周易热、气功热，这是民众在正统信仰瓦解、被市场意识初步冲击之后，寻求心灵归宿的一种盲目努力。在学术层面上，“国学热”最重要的表现是儒学研究热。有人统计，仅1990年代上半期，大陆出版的儒学研究方面的著作就有近300种。尤其重要的是，港台新儒家人物的思想被大陆学人系统地了解，从而使大陆思想学术界缝补上了哲学演进史上数十年的一大断裂。但是，此时的大陆儒学研究，仅仅是知识性、学术性研究，而无关乎信仰。并没有几个研究者认真考虑儒家是否复兴的问题，尽管他们确实已经扭转了过去几十年正统学术界对儒学的质疑与批判心态。 在这轮“国学热”中，公众及学界开始对某些曾经因为政治原因而被遗忘的国学大师致以敬意。这主要包括钱钟书、陈寅恪、张中行、甚至周作人等。他们所研究的是中国的历史或文化，且保留了比较纯正的中国式表达方式，因而，被称之为“国学”。 不过，“国学热”也具有强烈的价值取向。季羡林是“国学热”中最为活跃的人物，他系统地表述了国学的价值内涵。季羡林似乎重复二十世纪初梁任公西游归来之后的见解，断言西方文明目前正面临不可解脱的精神和文化危机，只有东方文化(实际指中国传统文化)可以把世界从这种危机中解脱出来。因此，他断言，二十一世纪是中国文化的世纪。季羡林最著名的说法是三十年河东，三十年河西。这实际上是援引汤因比的文化生命周期论，根据这一理论，东方文化和西方文化历史性的更替即将到来。 那么，中国文化依靠什么来拯救世界？季羡林等人说，目前人类面临人口爆炸、生态平衡破坏、环境污染、臭氧层破坏、新疾病产生、淡水资源匮乏等严重问题，问题的根源是人类没有处理好人与大自然的关系。而东方文化的核心和精髓是“天人合一”，“天”就是大自然，“人”就是人类，“天人合一”将可以拯救人类。 受过经济学训练的盛洪则提出，西方文明的本质是竞争、尚武，中国文明的内涵是协作、和睦，近代以来中国在竞争和战争中的失败反而证明了中华文明比西方文明高级，中华文明应在未来当仁不让地起领导和整合作用。 这种看法与亚洲价值论有一定关系。上世纪八十年代末到九十年代初“东亚模式”正处于顶峰时期，海外一些华人知识分子，包括新儒家人物，把取得成功的那些东亚、东南亚国家划入“儒家文化圈”，认为儒家可以为资本主义提供很好的文化基础，使东亚资本主义比西方资本主义更完美，更合乎道德。李光耀更进一步提出了“亚洲价值论”。这种亚洲价值论强调集体，反对个人本位；强调权威，限制民主和自由；强调官僚制国家的干预而抑制经济放任。李氏提出亚洲价值论旨在为自己的治理模式辩护，但国内某些知识分子则相信儒家可以拯救世界。 自从中西文化相碰撞，中国知识分子在价值上就各执一端：启蒙知识分子幻想用西方文化全盘改造中国文化，保守主义者则期待着中国文化拯救人类。两者共享一个预设：中国文化与西方文化是两种内部高度一致而又彼此截然不同的文化体，两者间的关系只能是相互替代。 相对而言，启蒙知识分子关注的是价值，而国学大师往往更关注“种族”，因而其论述具有一定的“文化沙文主义”色彩。它所反抗的是西方的文化霸权，但却不自觉地追求中国的文化霸权。它与一度喧嚣的“说不”之声交织在一起，对于上世纪九十年代民族主义情绪的发酵起了相当大作用。今天，某些亲近传统的知识分子仍然跟国学大师一样，幻想中国文化支配世界的一天到来。 不过，东南亚金融危机给了“亚洲价值论”以致命打击，三十年河东，三十年河西之说也随之沉寂。 儒家的制度化冲动 当然，导致“国学热”沉寂的更重要原因，还是思想学术自身的演进脉络。 陈寅恪曾经被划入国学大师行列，但“陈寅恪热”唤起的却是人们对自由的关注。陆键东在1996年出版了《陈寅恪的最后二十年》（三联书店），讲述了陈氏晚年的学术境遇和精神世界。该书以生动的故事展示了这位当时被称为国学大师的学者，是如何毕其一生守护“独立之精神，自由之思想”这一伟大价值的。 这可能是知识气氛转变的一个重要契机。“国学热”中的异类———陈寅恪———把自由的观念再度带入公共空间。由此，思想再次浮现，并迅速形成了一场罕见的政治哲学辩论热，此即上世纪九十年代中后期自由主义与新左派之间的争论。不着边际也不成气候的“国学热”迅速退烧，不过，制度化的儒家复兴，也借着这一“政治哲学热”悄然出场。 1994年陈明创办《原道》杂志，亮出了复兴儒家文化的旗帜。1995年，蒋庆出版《公羊学引论》（辽宁教育出版社），创办阳明精舍。但两者均被淹没在肤浅的“国学热”中而未能产生多大影响。其后两人只是惨淡经营。但进入新世纪，儒家复兴乃被公众注意到，儒家也作为保守主义而浮出水面。微妙的是，个中变化的契机不在儒家，而在自由主义。 在后发现代化国家，激烈反传统的知识分子向来都是“自由主义者”，后者对于现代化具有某种信仰，因而，在国家追求现代化的历程中，这些知识分子决定性地塑造着国民的集体精神。因而，听起来有点奇怪，自由主义知识分子所追求的自由的特质，反而决定着传统的命运。 新文化运动及新启蒙运动时代知识分子秉承的是哈耶克所说的“法国式”自由主义传统，追求的是个性解放，其哲学则是唯理主义的。上世纪九十年代“政治哲学热”中的“中国式”自由主义，承续的是西方古典自由主义，或者哈耶克所说的“英国式”自由主义的传统，哈耶克本人的影响可能最大。这一脉自由主义实际上是宪政主义者，侧重于自由的制度保障，追求的是宪政、法治，而对“法国式”自由主义所珍爱的民主与科学，即个性解放与唯理主义并无多大兴趣，甚至持一种批评态度。一旦完成了从自由主义向宪政主义的转换，则就使知识分子的视野从文化转向了制度，从文化、精神、社会的全盘改造，转向了比较单一的政治制度的改革。由此自然就不再追求摧毁传统道德、习俗。甚至更进一步，宪政主义通常具有保守的气质，宪政主义者倾向于认为，传统可以起到支持宪政与法治秩序的作用。 因此，当代自由主义的代表人物刘军宁早在上世纪九十年代初就提出“儒教自由主义”的命题，并非偶然。最近几年中推动儒家复兴进入公众视野的文化事件，比如，2004年的“读经大讨论”，2005—2006年的“儒教大讨论”，以及2006年的“施琅大讨论”和“孟母堂事件大讨论”，均活跃着一批宪政主义知识分子。同样引人注目的是，以追求法治为价值目标的法学家，也对中国传统的思想和制度持一种同情的理解，他们所追求者亦为宪政。比如，夏勇从民本思想发展出民权思想，武树臣从中国司法传统中发掘判例法（普通法）传统，杜钢建提出儒家宪政主义，萧瀚提出科举宪政主义，并主张恢复繁体字。另外，杨鹏则从老子思想发展强调消极自由的古典自由主义，刘军宁则同样以老子为资源提出“天道自由主义”。 正是自由主义的这种转向，从根本上改变了知识界对待传统的心态和价值判断，并波及整个社会的观念，从而为儒家在最近几年的活跃开辟了空间。目前的转向是否意味着，中国知识分子将一改其长达百年的反传统的传统，不再刻意地与传统为敌？假如确实如此，则应当是现代中国文化演进史中的一大转折，甚至人们的生活也可能会出现某种形式的古典回归。 儒家的本轮复兴具有明显的制度化倾向：首先，“儒教”概念被公开提出，有些儒家人物也在设想其可行的操作方式。其次，具有信仰性质的儒学进入现代学术体制。2002年成立孔子研究院，山东大学于2004年成立了儒学研究中心，2005年，中国社会科学院成立儒家研究中心，中国政法大学则于2006年成立了“儒学院”。这里的研究已经不再是纯粹客观的学术研究，而是肯定儒家价值，并试图使之生活化、制度化。第三，各地建立了一些以讲习儒学为主的民间书院，致力于教化事业。第四，一些保守主义者也试图恢复某些传统的生活方式，比如读经，恢复传统节日、习俗。这些制度化探索与努力，带有一定宗教复兴的意味。 这与港台新儒家、甚至与上世纪五十年代之前的现代儒家大不相同。梁漱溟、熊十力等关注的是“文化”问题，现代港台新儒家主要是一种知识化儒家，把儒学的理论———主要是宋学———哲学化。当代大陆儒家则是一种制度化、生活化儒家，其理论上的努力方向同样在此。陈明提出儒教作为一种公民宗教，蒋庆则依据公羊学而在《公羊学引论》和《政治儒学》（三联书店，2003）两书中系统地阐述了一套政治儒学体系。 但是，致力于儒家价值、理想之生活化、制度化的当代新儒家，由于缺乏坚实的现代社会科学训练，其对制度的探讨已经显示出了某种窘迫。原因在于，当代大陆新儒家缺乏一个从形而上学到伦理学到社会理论再到政治哲学的连贯的体系，尤其是伦理学与社会理论的缺乏，导致其制度建设诉求或者表现为简单的复古，比如蒋庆提出的一些设想在学界和公众看来实属非常可怪之论；或者疏于对国家的伦理性思考，而不假思索地陷入现代民族国家迷思中，表现出较为强烈的民族主义情绪，与儒家精神相背，走向了不问正当性仅崇拜实力的反道德的政治。理论上的这种缺失也导致了其实践能力的孱弱。 因此，本轮儒家复兴表面上看起来很热闹，似乎也不乏认真严肃的努力，但能否结出正果令人怀疑。当代大陆新儒家面临知识与实践的双重挑战：在知识方面，能否对古典话语实现某种现代转换，面对当代的现实，面对现代性的得失，通过一个融贯的形而上学-伦理学-社会理论-政治哲学体系，构想出一个值得当代知识界和公众认真对待的关于个人与社会、社会与国家、权力与正当性等问题的方案。在实践方面，当代大陆新儒家能否提供某种宗教产品？能否参与社会之重建？ 原载：《中国图书评论》2006年11期 (责任编辑：admin) |