|
内容提要：“世界人”是鲁迅研究中不被注意的一个概念，而且是鲁迅思想中一个少有的建设性概念。必须将鲁迅“世界人”思想，置于其整个思想体系和当下中国思想文化的历史情境中去做延伸阅读。与一般的文化先驱者不同，鲁迅不是“大同社会”的制度的诉求，而是从“致人性于全”的目的出发，重在“世界人”养成的精神诉求，其核心是以个人为本位的人类意识。“世界人”是鲁迅“致人性于全”的国民性改造的最高境界和重要内容，并且是鲁迅对于国粹主义和民族主义批判中不容忽略的思想尺度。这种批判往往是与民众的一般思想情感相对立的。因此，鲁迅“世界人”概念所蕴含的思想，对于认识传统中国人的现代意识缺失和思考当下中国思想文化状况及其走向，具有十分独到的启示价值。 作者简介：张福贵，吉林大学文学院。 近些年来，鲁迅评价问题不论在学界还是在社会上都产生了连绵不断的纷争，这些纷争可以进一步使人确信：鲁迅不仅属于文学世界也属于社会领域，不仅属于历史也属于当下。而经过近一个世纪的验证，主流文化对于鲁迅评价的冷热褒贬程度，甚至可以成为社会政治态势的信心指数。同时这也足以表明，鲁迅对于社会现实的影响力抑或破坏力实在是一种超越性的存在。 我一直认为鲁迅思想已经成为一种价值符号，其意义不仅在于历史更在于当下。当人们说到鲁迅研究已经无话可说无题可做的时候，其言所指就是鲁迅历史研究的有限性。因为无论是资料的发掘还是知识的探讨，都似乎已经没有太大的空间。但是，如果我们抛却某些忌讳，而对鲁迅思想做进一步的挖掘，并将其与当下中国思想文化、社会现实相链接时，就会发现鲁迅的思想仍然是如此地切合中国社会，也会由此真正地接近鲁迅思想的本体，发现其历史命题后面的当代价值。 一般认为，在鲁迅的文化思想中只有批判和破坏而没有肯定和建设，而且这种观点也常见于高度肯定鲁迅思想价值的论著之中。历史上完美的先驱者可能既是革命者又是建设者，然而历史本身从来就不按照完美逻辑去发展，历史的缺憾就构成了历史本身。鲁迅为终结传统思想惯性而生，其所承担的历史使命就是对传统文化痼疾进行破坏和价值观反叛。而且当我们从鲁迅批判性思维的另一面追溯而行，会发现鲁迅思想中确实也存在着正向的建设性思考。其中，不太被人注意的一个称谓——“世界人”，就是他思想中一个十分重要的建设性概念。对于鲁迅“世界人”思想的理解，不能做一般的词义分析，也不能做孤立理解，必须放置于其整个思想体系和当下中国社会历史情境中去做延伸阅读。 一“世界人”概念的思想背景：“世界主义”的中国理解 “世界人”概念、“世界主义”思潮是以无政府主义、社会主义以及基督教思想为表征，以中国传统的大同社会理想为思想土壤而植入中国的。 近代中国思想文化界出现的“世界人”概念，是“世界主义”理论系统中的一个表征性的思想核心，不仅是理想的社会成员的身份标识，更是理想的精神境界要求。鲁迅的“世界人”概念的形成，是与“世界主义”思想在中国的接受、融合与影响分不开的。中国对于“世界主义”的理解主要存在着两种差异性乃至对立性的思想：一种是着眼于政治制度诉求的“大同社会”的设计，另外一种是对世界主义思想进行拒斥的民族主义的立场。而后一种思想自近代以来，一直是中国社会中最具道德普遍性和历史合法性的思想，而且是官方文化与民间文化之间认同度最高的时代思想。鲁迅的“世界人”概念理解与这两种思想都有所不同，这也是使他的“世界人”概念理解与当时中国流行的思想区别开来的主要标志。 任何外来思想的最初接受往往都必须与本土固有思想相链接，都要完成一个移植或嫁接的过程。中国社会最初接受世界主义思想时，大多是从大同社会的制度设计角度来接受的，具有明显的大同社会与空想社会主义相结合的特征。或者说，世界主义之所以在中国一时成为最具影响力的社会思潮，就是因为它最容易与传统大同社会理想相互融通，也最容易被广大民众所理解和接受，从而成为动员和支配社会思想的利器。 人们一般认为，世界主义是一种社会理想，意指全人类都属于同一社会有机体，建立普遍的契约关系，广土众民，人人平等，所有人都成为一个互助互爱的共同体。孔子称，“大道之行也，天下为公”：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为已。”“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”①这种大同社会理想的具体状况与西方空想社会主义的描述十分相似。因此，戴季陶在1911年就做出了这样的理解：“社会主义者，人道主义也，世界主义也。”② 世界主义思潮最初进入中国，是与康有为的倡导和阐释分不开的。1884年他在《礼运注》中第一次提出“世界主义”思想。他把儒家的大同理想、佛教和基督教的平等思想、卢梭的天赋人权说以及西方空想社会主义揉为一体，“入世界观众苦”，提出破除“九界”以归“大同”的社会理想③。西方世界主义思潮与中国传统的大同社会理想都具有政治乌托邦的性质，这也是中国接受世界主义影响的最大契合点。但是，“世界主义也绝不是大同主义——相反，在世界主义中，各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权，自不待言。世界主义同‘王道’、‘霸业’毫无共同之处”④。 梁启超在中国最早提出完整意义的“世界人”这一概念，他在1902年发表的《保教非所以尊孔论》一文中提出，“今我国民非能为春秋战国时代之人也，而已为二十世纪之人，非徒为一乡一国之人，而将为世界之人”。按照梁启超的说法，“世界人”的思想标准就是普度众生的“佛教之博爱”、自由博爱的“耶教之平等”、“视敌如友”“杀身为民”的儒学以及“古代希腊、近世欧美诸哲之学说”的“兼容而并包”⑤。他认为中国传统的文化思想、社会理想以及经济生产方式具有社会主义亦即世界主义的性质，而这正是促使中国人实现国民身份成功转换的关键：“第一，我国民大成功之根本理想，则世界主义也”。“第二，人类平等之理想，又我国民成功一要素也”⑥。在康有为的影响下，梁启超把社会主义与世界主义思想作了进一步的阐释，从而又对鲁迅和中国知识分子产生了很大影响。 在五四新文化运动中，胡适、陈独秀、蔡元培、李大钊、周作人、戴季陶、毛泽东等受康有为、梁启超和西方空想社会主义、无政府主义思潮的影响，形成了相似的世界主义思想。 胡适是早期新文化先驱者中最为坚定和持久的世界主义者，他在留美期间就热衷参与“世界大同会”的各种活动。作为“世界学生会”会长，胡适屡次发表关于大同主义的演说，如“大同主义哲学”、“大同主义之沿革”、“大同主义之我见”、“世界和平及种族界限”、“大同主义”等⑦。像其他社会主义者一样，早期陈独秀也曾拥戴世界主义。1917年8月，他作书答陶孟和关于世界语的来函，对后者“将来之世界，必趋于大同”的观点“极以为然”。并且进一步解释道，“世界大同”就是“世界主义”⑧。李大钊接受欧洲“世界联邦”和“联治主义”思想的影响，五四初期发表《联治主义》一文，系统地阐述了通过“联治主义”而实现“世界联邦”的思想与方法。李大钊的“世界联邦”构想中实际上溶进了中国“大同”理想的成分，他认为人类必然统一，而“民主主义、联治主义”等都只是通往“世界大同”的方式。这里值得注意的是，他与一般人的理解有所不同，少有的指出了世界主义与个性主义的关系：“国家、民族，都和个人一样有他们的个性，这联治主义，能够保持他们的个性自由，不受他方的侵犯；各个地方、国家、民族间又和各个人间一样，有他们的共性，这联治主义又能够完成他们的共性，结成一种平等的组织，达他们互助的目的”。但是，李大钊对世界主义理解的核心与主体还是承继康有为、梁启超等人的理想社会制度设计：从由民族国家、地区联邦到世界联邦，最后，“世界人组织一个人类的联合，把种界国界完全打破。这就是我们人类全体所馨香祷祝的世界大同”！“我们可以断言现在的世界已是联邦的世界，将来的联邦必是世界的联邦。”⑨由此可见，对于“世界人”精神层面的理解，在李大钊那里只是一个闪光的亮点，没有成为其思想核心。 毫无疑问，正如有的学者指出的那样，像鲁迅言说的许多概念一样，“世界人”概念不是鲁迅的首创，也非其长期依赖和坚守的概念，而是借用他人的概念作为“话题”与某种流行思想进行对话，以发表自己的想法。但是，这里有两点值得注意。第一，鲁迅与这些文化先驱者在世界主义思想理解中最大的不同，就是他从没有在社会的制度层面和构造形式上去理解和宣传世界主义，而是从一开始他就是从“致人性于全”的现代人格的养成亦即人的精神层面变革思考“世界人”概念的。第二，这一概念在鲁迅的精神世界中不是孤立和局部性存在的，而是与其中心思想以及当下社会现实相关联的。 其实，从完整意义的角度理解，世界主义不仅是一种社会理想，更是人的一种精神境界——全人类意识。马克思从物质生产和精神生产的角度提出了“世界历史”概念，认为随着世界历史的形成，过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守的状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替⑩。在市场经济和环球航海的历史条件下，才出现了真正的世界主义。马克思从人类和世界的立场来看待民族和国家冲突，对狭隘的民族主义一直持明确的批判态度，即使是对于自己的祖国。他强调民族的责任和世界的责任应该是一致的：“凡是民族作为民族所做的事情，都是他们为人类社会而做的事情，他们的全部价值仅仅在于：每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命。因此，在英国的工业，法国的政治和德国的哲学制定出来之后，它们就是为全世界制定的了。”(11) 从这个意义上说，中国传统的“家天下”世界观缺乏真正的世界主义的社会基础和历史条件，因此，“大同理想”也就缺少鲁迅所理解的“世界人”的精神特征。而且，马克思的这种“世界”主义思想并没有从人类性意识角度影响当代社会主义思想体系，国际共产运动的主流意识形态只是将马克思的“世界历史”意识简化和提纯为“国际主义”思想。中国初期的马克思主义者把国际主义思想与世界主义思想混为一谈，其实二者之间存在着巨大的差别：前者具有鲜明的阶级斗争意识形态和暴力革命属性，而后者则主张无阶级、无差别，使用和平手段改变社会和人类自身。 从思想意识的价值取向来看，世界主义最大的思想对立面就是民族主义。中国有着过于发达而激烈的民族主义，却格外缺少人类意识的世界主义。有时候，人们甚至把爱国意识的淡化归咎于世界主义的影响。梁启超走向国家主义之后反思世界主义称“我国人爱国心之久不发达，则世界主义为之梗也。有世界主义作祟便不会有爱国心”。这从他早期的立场大步后撤，甚至成为原初主张的对立面。以民族主义对抗世界主义是孙中山的三民主义思想中明确标明的主张，其后期多次从国情特殊的角度批判世界主义：虽然西方各国盛行世界主义，但是“不知世界主义，我中国实不适用”。在中国提倡民族主义并不是逆世界潮流而动，“因中国积弱，主权丧失已久，宜先求富强”，必先积极提倡民族主义(12)。孙中山的主张明显受制于当时中国社会政治变革的现实，思想变革的主题被迫后置。 毛泽东早年受康有为《大同书》影响很大，1917年在致黎锦熙的信中说，“大同者，吾人之鹄也”。“宇宙之一体”，“共跻于圣域”，“彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波”(13)。毛泽东1920年12月1日致信蔡和森等在法国的新民学会成员中说：“以‘改造中国与世界’为学会方针，正与我平日的主张相合，并且我料到是与多数会友的主张相合的。以我的接洽和观察，我们多数的会友，都倾向于世界主义。凡是社会主义，都是国际的，都是不应该带有爱国的色彩的。当然应在中国这一块地方做事；但是感情总要是普遍的，不要只爱这一块地方而不爱别的地方。这是一层。做事又并不限定在中国，我以为固应该有人在中国做事，更应该有人在世界做事。”他认为“世界主义”就是“愿自己好，也愿别人好”的主义，也就是“社会主义”，并说“凡是社会主义，都是国际的”。“这种世界主义，就是四海同胞主义”，主张“鄙弃谋一部分一国家的私利”，都觉得自己是人类的一员，而“不愿意隶属于无意义之某一国家、某一家庭，或某一宗教，而为其奴隶”(14)。他并且尝试用“新村运动”的具体方案来实现大同社会的理想。其后他接受社会主义思想，主张“消灭阶级，消灭国家权力，消灭党，全人类都要走这一条路的，问题只是时间和条件”。“工人阶级、劳动人民和共产党，则不是什么被推翻的问题，而是努力工作，创设条件，使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境域。”像所有马列主义者一样，毛泽东认为要实现这一理想，“唯一的路是经过工人阶级领导的人民共和国”，“经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同”(15)。作为中国无产阶级革命胜利经验的总结，毛泽东十分明确的表明对通过暴力手段实现新的大同社会理想的肯定。这是一个值得高度注意的表述，因其表明了与实现大同社会的传统方式的差异，而且这种实现大同社会的手段已经足以使目的发生本质性的改变。而这种思想和实践在毛泽东早年最初接受康有为大同社会学说时就已经表现出来了：“人现处于不大同时代，而渴望大同，亦犹人处于困难之时，而想望平安。是故老庄绝圣弃智、老死不相往来之社会，徒为理想之社会而已。陶渊明桃花源之境遇，徒为理想之境遇而已。即此又可证明人类理想之实在性少，而谬误性多也。”(16)人类的本性和说者的个性都决定了实现大同社会的初衷的改变。 像陈独秀、李大钊、毛泽东一样，中国早期共产党人多持世界主义立场，而中共“一大”、“二大”的文件中也明确写道：“无产阶级是世界的，无产阶级革命也是世界的”，“工人无祖国”，苏联和共产国际才是世界无产阶级革命的大本营(17)。这也才有了后来共产国际和“左联”要“武装保卫苏联”口号的提出。但是这种“世界主义”与原初的意义有了本质性的区别，不过是一味追随苏联阶级性鲜明的所谓“国际主义”而已。苏联意识形态对于世界主义从来没有从世界大同的一般意义去理解，“国际主义”、“共产主义”也绝不等同于“世界主义”。1930年代初，苏联受沙俄时代“犹太人阴谋论”的影响，开始了一场清剿“犹太世界主义”的运动。二战结束后不久，为了抵御西方思想的影响，苏联又进一步对世界主义进行全面清理批判，做出了极其严厉的否定：世界主义是“一种宣传漠视自己祖国利益、漠视民族传统、漠视民族文化、放弃民族主权的反动的资产阶级思想体系。这种宣传是在承认整个世界是每一个人的祖国的幌子下进行的”。“帝国主义者力图用关于世界主义、‘世界政府’等思想宣传来麻痹人民的警惕性，在他们之间培植背叛祖国和出卖民族的局外的思想。……无产阶级国际主义和资产阶级世界主义是完全对立的……世界主义和无产阶级国际主义思想体系、苏维埃爱国主义是不能相容的。”(18)由此，世界主义也就成了当局迫害知识分子的主要思想依据之一。 否定“世界主义”不仅是当时苏联意识形态的基本思想纲领和政治清洗的理论依据，而且对中国等社会主义国家意识形态也构成了决定性的影响。长时间以来，中国当代主流意识形态对于世界主义思想一直持有批判的态度。郭沫若1953年9月29日在《解放日报》发表文章，呼吁世界和平却坚决反对世界主义思想：“我们坚决反对所谓的‘世界主义’，以美国的生活方式来奴役世界的变相的文化侵略”(19)。这一主张成为当时中国主流意识形态对于世界主义最具经典性的评价。即使是在改革开放之后，主流意识形态仍然长时间沿用这一判断，对世界主义进行阶级批判。例如在1992年出版的汝信主编的《中国工人阶级大百科》中，对于世界主义的评价就基本上沿用了苏联的定义和郭沫若《解放日报》文章的立场：“世界主义是帝国主义奴役和剥削其他国家人民的侵略主义，是为帝国主义独霸世界的侵略政策服务的。世界主义宣传漠视祖国利益、民族传统和民族文化，放弃自己的独立权利、民族利益，服从帝国主义的‘领导’。它是一种资产阶级思想体系。”(20)此外，蒋宝德、李鑫生主编的《对外交流大百科》(21)、李水海主编的《世界伦理道德辞典》(22)等也都沿袭了这一定义。直到2003年出版的金炳华主编的《马克思主义哲学大辞典》仍然坚持认为，世界主义“宣扬漠视民族传统、民族文化，以致放弃民族主权的剥削阶级政治思想。这些思想在剥削制度继续存在的条件下，成为为垄断资本侵略扩张政策服务的工具”(23)。十分明显，这些话语都来自于苏联哲学权威罗森塔尔和尤金主编的《简明哲学辞典》。 以现代的人类意识为核心的世界主义思想，在中国可以说是先天不足而又后天失调。也正是因为如此，深入探究鲁迅“世界人”概念，对于民族思想文化来说既是一种深刻的启示，又是一种可贵的丰富。 二否定与肯定的立场差异：鲁迅对“世界人”概念的前后两种理解 鲁迅在文章中第一次使用“世界人”的概念，是在1907年发表的文言论文《破恶声论》中： 聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑，假不随驸，乃即以大群为鞭褂，攻击迫拶，俾之靡聘。(24) 很明显，鲁迅在文中是从否定的意义上把“世界人”与“国民”相提并论的。他认为时下人们提出要做“国民”，是担心不如此就可能亡国；人们提出要做“世界人”，是担心不如此中国人便与世界文明相逆。这使我们想到梁启超在1899年在赴美途中所说的一段话：“余盖完全无缺不带杂质之乡人也。曾几何时，为十九世纪世界大风潮之势力所簸荡、所冲击、所驱遣，乃使我不得不为国人焉。浸假将使我不得不为世界人焉。……既生于此国，义固不可不为国人。既生于此世界，义固不可不为世界人。”(25)由此，我们几乎可以认定鲁迅的言论就是针对梁启超而说的。鲁迅对这两种主张都做了一并的否定，认为在扼杀自我泯灭个性上，二者是相同的：“二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同”。 应该说，“国民”和“世界人”在当时都是处于中国思想前沿的两个概念。相对于“臣民”、“子民”、“草民”之类而言，“国民”概念强调国家意识和公民权利与责任，明显具有现代意义。而“世界人”强调世界视野和人类意识，强调中国思想文化、中国人观念与世界文明的同步，也明显符合世界潮流。任何时候逆世界潮流而动，都必然要使国家和民族付出沉重的代价，而后又不得不重新进行补课，再去费力追赶已经远去了的世界潮流。梁启超把“乡人”、“国人”、“世界人”看做是人的意识依次提升的三个阶段，认为是世界文明进步的连续过程。值得注意的是，鲁迅在《破恶声论》中是从否定的立场上来评价“世界人”这个概念的。但是，我们并不能由此简单地得出鲁迅思想与世界文明潮流相逆，或者落后于现代思想发展的结论。因为否定判断本身是一种意义，否定判断的尺度往往是另外一种意义。同样是批判，但是两者的价值取向可能是完全相反的。像梁启超一样，前期鲁迅思想的构成是比较复杂的。结合他此时思想的整体表述和他后来思想的惯性来看，鲁迅在这里并不是由于思想的落后而否定“世界人”概念的，而恰恰是因为过于先进而导致的一种思想错位。如同鲁迅当时否定中国尚未建立的议会制宪——“众治”一样，都是为了实现“任个人而排众数”的个性主义理想。不能否认，此时的“世界人”概念与鲁迅后来的“世界人”主张是有明显的差距的，可以看做是他早期人学思想的一种初步的理解。真正的“世界人”概念并不是简单的世界一统，而是如同日本白桦派作家所主张的“十人十色”思想一样，“世界人”概念体现的是多元多样的人类意识。因为“人们各各不同，不能像印书似的每本一律。要彻底毁坏这大势的，就容易变成‘个人的无政府主义者'”。所以，从这个意义上讲，鲁迅的“世界人”概念前后也包含有思想的一致性，那就是对于个性主义的一贯坚守。 在已公开的鲁迅论著中，“世界人”一词出现频率并不多，但是与之相对的“中国人”却是一个出现频率极高的关键词。当我们读遍鲁迅言说的“中国人”的思想形象之后，就可以在其后发现一个理想的“世界人”的形象。因为每一个否定判断的后面往往都预先设置了一个肯定的判断，都可以据此来反衬出一个相反的价值理想。 与前面提到的对于“世界人”概念的否定相异，鲁迅最集中而明确正面阐述“世界人”概念的文章，是他于1918年在《新青年》上发表的《随感录三十六》： 许多人所怕的，是“中国人”这名目要消灭；我所怕的是中国人要从“世界人”中挤出。 我以为“中国人”这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。譬如埃及、犹太人，未尝改了称呼。可见保存名目，全不必劳力费心。 但是想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的知识、道德、品格、思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而“国粹”多的国民，便难与种种人协同生长，挣得地位。 有人说：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！” 于是乎要从“世界人”中挤出。 于是乎中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！——这便是我的大恐惧。(27) 在鲁迅以上的表述中，我们似乎可以把握以下几层思想含义： 第一，“世界人”不是作为一种空间概念而存在，而是一种具有远大境界的精神存在：“我以为‘中国人’这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。譬如埃及、犹太人，未尝改了称呼。可见保存名目，全不必劳力费心”。“中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！”不同于大同社会理想，“世界人”是一种精神追求，“即须有相当的进步的知识、道德、品格、思想”，而且鲁迅也不相信大同社会的存在：“我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑”(28)。 第二，“世界人”概念是对于自我价值的坚守，不是个性的泯灭；“协同生长，挣一地位”。表明了鲁迅“世界人”概念的思想过程和最终指向。“协同生长”是一种从人的生存方式到价值观的“世界性”或者同一性；而“挣一地位”则是通过“协同生长”之后，民族国家可能获得的世界性地位。 第三，值得格外注意的是，“中国人”要成为“世界人”不是以其特殊性进入世界而是以人类的同一性进入世界：“有人说：‘我们要特别生长；不然，何以为中国人！’于是乎要从‘世界人’中挤出。于是乎中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！——这便是我的大恐惧”。从而可以看到，鲁迅在这里否定了所谓中国人应该“特别生长”的主张，这与他毕生致力于批判国粹主义、坚持改造国民性的宗旨是相一致的。这也正是鲁迅及其他文化先驱者一贯坚持的思想启蒙、改造国民性主张的主要内容：肯定现代人类意识，批判国粹主义和民族主义。这一点，在当下中国具有特别重要的意义。 在一种“天下大势，既已日趋混同”(29)的时代，鲁迅认为人类文化精神的一致亦势在必然。他把“人类的道德”(30)——包括初民的道德和现代的道德，作为中国文化现代化转型的价值取向和自己文化选择的基准：“人类尚未长成，人道自然也尚未长成，但总在那里发荣滋长。……将来总要走同一的路”(31)。从欧洲工业革命的发生和西方近代民主社会思潮的兴起之后，无论世界还是中国，都被纳入了一个全面现代化的发展轨道，无论走还是推，终究都要沿着同一方向发展。也许因为有如此判断，鲁迅才对中国文化的命运表现出一种超越民族立场的达观态度。应该说，鲁迅作为20世纪中国文化变革的先驱者，对于人类思想文化发展趋向是具有深刻的预见性的，他确认了中国文化要与世界文化同步，完成现代化转化的基本方向。早在1918年8月，他在给好友许寿裳的信中就提到：“若以人类为着眼点”，则中国的改良或灭亡，都是“人类进步或向上之验”(32)。很明显，鲁迅的“世界人”概念不是一种系统化的思想，但却是鲁迅思想体系中一个重要的关键词，它深刻表达了一种极具历史意义的人类意识诉求，具有超凡的预见性。 与世界主义思潮相伴，世界语运动在中国知识界也长时间盛行。胡适、陈独秀、鲁迅、巴金、茅盾、冰心、叶君健、王鲁彦、胡愈之、胡乔木等人都积极参与其中。鲁迅认为中国文字是封建传统道德的载体，是国民素质提高的巨大障碍。“方块汉字真是愚民政策的利器”，“也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”(33)。那么“为汉字而牺牲我们，还是为我们而牺牲汉字呢”？鲁迅的答案是确定无疑的：“如果大家还要活下去，我想：是只好请汉字来做我们的牺牲了。”(34)他坚信，“人类将来总当有一种共同的言语；所以赞成Esperanto”。鲁迅对于世界语运动的理解没有停留于语言本身，而是从语言的同一走向对精神的同一的肯定：“学Esperanto”更要“学Esperanto的精神”。“倘若思想照旧，便仍然换牌不换货”，仍是无济于事的。“改良思想，是第一事”(35)。鲁迅早期曾对于“同文字”、“尚齐一”的观点表示过否定，而这里的肯定仍然没有把重点放在语言文字这一形式本身，而是重点强调世界性思想意识的建立。 “世界人”概念的核心是以个人为本位的人类意识，人类意识与大同社会构想并不是简单划等号的，大同社会构想是具有统一主权的世界政治共同体，而人类意识是不受民族、国家和时代限制的精神追求。要实现大同社会，需要漫长的世界协同发展过程，确立人类意识则需要人的精神升华。作为一种社会理想，世界主义在个别国家是很难实现的，而作为一种个人的思想，人类意识的确立则是切实可行的。鲁迅的“世界人”概念并不是制度性的政治设计，而是立足于个人的精神世界的变革：“即须有相当的进步的知识、道德、品格、思想”。而且这变革不是传统意义的大同思想，而是现代意义的“人”的意识：“与种种人协同生长，挣得地位”。从中可以看出，这种多元一体的“世界人”意识是对于人类意识下的多元化个性存在的承认，不是消灭民族差异和思想个性。这一点，使之与中国传统的大同思想有了本质差别。 当年梁启超对于世界主义的态度几经转换：早年追随康有为肯定世界主义，后来站在清室立场反对，到后来经过游历欧美再度肯定。鲁迅对于世界主义的思想历程与梁启超也很相似，早年反对、后来肯定、最后又有所怀疑。只不过梁启超否定世界主义是源自于国家主义，而后期鲁迅不再强调“世界人”概念，则主要是受严峻的生存环境和外来理论的影响，使其思想中原有的阶级斗争意识进一步强化，从而对世界主义思想有所怀疑。他不相信有所谓的“黄金世界”，认为这是一种“做梦”：“虽然梦‘大家有饭吃’者有人，梦‘无阶级社会’者有人，梦‘同世界’者有人，而很少有人梦见建设这样社会以前的阶级斗争，白色恐怖，轰炸，虐杀，鼻子里灌辣椒水，电刑……倘不梦见这些，好社会是不会来的，无论怎么写得光明，终究是一个梦，空头的梦，说了出来，也无非教人都进这空头的梦境里面去”(36)。这主要是对于世界主义“大同社会”制度的否定，但是与过去对“世界人”的人类意识的强调已经有了明显的不同，阶级意识在这里变得十分突出。 三对“中国人”的批判与当下民族主义思潮 “世界人”概念在鲁迅的思想中，最重要的不是判断人的社会身份的标准，而是强调人的世界眼光、人类意识。并且以此为理想尺度，最终落实到对确立人类意识障碍的国粹主义和极端民族主义思想的批判上，而其“世界人”概念的当下意义也就在这里。 马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出：“民族的片面性和狭隘性越来越不可能了，于是从许多民族和地方文学中，出现了一种世界文学。”即使是从否定的角度，马克思恩格斯也指出了这种世界化倾向的态势：“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”(37)正像马克思所说的“世界历史”和“世界文学”一样，人类意识的确立要经历一个相当艰难和痛苦的过程，因为它的对立面是以“爱国主义”名义表现出来的民族主义，而后者在中国文化和社会中具有先天的优势和巨大的影响力，即使无论怎样偏颇和激烈，伦理的正义和政治的正确都不容置疑，更不能证伪。 世界主义从来就是批判民族主义的有力武器。文化发生转型剧烈的时期也是世界主义和民族主义冲突剧烈的时期，而传统文化能否完成真正的转型，就是要看世界主义与民族主义博弈的最终结果。而且，二者的冲突和博弈不单是一种思想斗争，更是社会发展与民族文化建构不同路向的矛盾。民族主义的社会功能是与一定的历史境遇分不开的，国家和民族危亡之际，民族主义思想可以凝聚人心同仇敌忾，势必具有现实的合理性和必要性。然而，愈是在这样一种情境下，世界主义思想才愈是不可或缺的。这不仅体现出一个民族的胸怀和视野，而且也决定着一个民族性格的构成和文化发展的方向。吸收和坚守这一思想，是促使传统文化尽快转型和世界影响力扩大的最佳途径。相反，拒斥世界主义，偏执于民族主义，最后伤害的恰恰是民族本身。1902年蔡元培就提出要“破黄白之级，通欧亚之邮，以世界主义扩民族主义之狭见”(38)。要知道，当时中国社会和民族的境遇危机是空前的。 鲁迅的“世界人”概念也是在同样的民族危亡的思考路向下提出来的。在历史的进程中，政治的需要和思想的需要是具有不同的目的和功能的。超越民族性和地域性，确立人类意识，是人类文化发展的同道。正如马克思恩格斯所说的那样，“各个单独的个人摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界……发生实际联系”(39)。而从近年来世界思想文化的发展事实来看，这种趋向也越来越明显。 当下中国世界主义思想和民族主义思想的对立，已经成为大众文化和精英文化冲突的一种最显著的表现形态。当其产生超越思想文化层面的社会影响时，甚至可能成为国家不同发展战略之间的较量。相对于世界主义，民族主义或者国家主义思想在中国影响范围更大，时间更长久。我认为当下中国思想文化和社会心理中最值得警惕的，就是极端民族主义的思想麻痹性和政治功利性。因为相比之下，世界主义思想在中国是先天不足而又后天失调的。 鲁迅终生对于民族主义做了不懈的批判，而且这种批判往往是与天下大势特别是民众的一般思想情感相对立的。我们对其战士品格的评价，不能忽略这一重要方面。因此，鲁迅“世界人”概念所蕴含的思想，对于认识传统中国人的现代意识缺失和思考当下中国思想文化状况及其走向，具有十分独到的启示价值。 在鲁迅的思想中，“世界人”概念与“中国人”概念构成了两种对比性甚至对立性的文化人格。“世界人”是鲁迅“致人性于全”的国民性改造的最高境界和重要内容。鲁迅认为“只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和人同在世界上生活”(40)。鲁迅通过“真的人”、“世界人”、“人类”的判断过程，最终要建构的是地上的“人国”。“中国人”概念在鲁迅话语中出现的频率远远高于“世界人”的概念。他话语中有多处谈到不同民族性格的对比，如中国人的“不认真”与日本人的“认真”，中国人与波兰、印度人的殖民地性格差异等等。在这些民族性格的对比中，“中国人”几乎都是作为负面形象出现的，其最主要的文化人格弱点是“卑怯”、“瞒和骗”、“施恶于更弱者”、“自满”、“马马虎虎”、“无操守”、“做戏”、“看客”、“奴性”、“面子”意识等等。在中国历史上，还没有哪一个人能如此深刻而全面的对中国人的民族根性做过这样集中的剖析，仅这一点而言，就足以表明鲁迅的价值是不能被替代，更不能被否定的。因为中国社会和民族太缺少也太需要这样的学者和思想了。 鲁迅把“世界人”作为“中国人”重塑的价值尺度和理想境界，一个真正的“世界人”，实质上也就是一个理想的“中国人”。必须指出的是，在鲁迅那里，“世界人”和“中国人”都不是一种整体性的族群称呼，而是一种特定的文化人格，是“现代”与“传统”的代名词。“世界人”是现代意义的人，他不仅仅属于西方人，中国人中也存在着“世界人”。鲁迅对此坚信不疑，而且愈到后来愈加明确。而“中国人”则是传统意义的人，是指中国人中那些固守传统、拒绝世界的人们，他们成为中国民族劣根性的表征。在这种文化人格对比中，鲁迅首先把“协同生长”与否作为两种文化人格在“知识、道德、品格、思想”上的差异和对立(41)。 鲁迅关于“中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住”的判断，是说明在世界上生存并不等于就是“世界人”。同理，任何一种民族文学本身虽说构成了世界文学中的一部分，但是不具有世界意识和人类意识的民族文学，也就不具有世界性价值，也就算不上是真正的世界文学。如果我们的文学作品中不包含人类意识，过分强调民族性和地域性，那么就很难产生世界性的影响，这种文学价值就只属于我们自己。 鲁迅通过对陶元庆绘画的评价，曾比较全面地界定了“世界人”的概念：“存在于现今想要参与世界上的事业”。“世界人”最基本的素质是世界意识、人类意识和普世价值观。“世界人”概念是对民族主义意识的扬弃，把一般的进化论上升为人类观，而与此相对立的就是民族主义。鲁迅批评某些国粹家的主张：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！”这个话语可以说是豪情万丈，其逻辑具有不容置疑的正义性和正确性，可是鲁迅认为坚守这一逻辑，“于是乎要从‘世界人’中挤出”，而中国文化“特殊”论实质上就是对“世界人”意识的拒绝： 什么叫“国粹”？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存？ 譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的“粹”。然而据我看来，还不如将这“粹”割去了，同别人一样的好。 倘说：中国的国粹，特别而且好；又何以现在糟到如此情形，新派摇头，旧派也叹气。(42) 鲁迅这段言论的最大价值不仅仅在于对当时国粹家批判的深刻性上，更在于其具有的高度概括力和深远预见性的逻辑力量。 本质上说，民族主义是人类族群的一种原始本能，是人的一种生理特征和情感特征。生理特征使其具有本能属性，与生俱来，不可克服；情感特征使其具有伦理属性，天生正义，不必证伪。说其是一种本能，表明其是不经意的、不可遏制的，其正确性是不讲逻辑也无需证明的，具有先天的优势，极端民族主义的口号能使大众心理快感瞬间生效。然而，如果一个民族总是固执于此或者不能将其诉诸于理性，也就说明这个民族还没有脱离于基本的动物本能。民族主义如果走向极端，不仅丧失理性，而且会丧失人性，给国家形象和人类和平带来巨大的伤害。 民族主义的死敌是世界主义，做“世界人”在中国从来就是不受待见的。一旦有谁被钩织成为民族主义的反对者谁就立即成为全民公敌，而且丝毫没有辩驳的机会与权利。鲁迅终生对于民族主义做了不懈的批判，有时候是与天下大势特别是民众的一般思想情感相对立的。于是，鲁迅的民族身份常常被人诟病。早年他被人称之为“日本特务”：“我是常到内山书店去闲谈的，我的可怜的敌对的‘文学家’还曾经借此竭力给我一个‘汉奸’的称号。”(43)当下，鲁迅又成为网络愤青们口诛笔伐的“汉奸”。中国文化中存在着一种伦理审判机制，而且这种机制是省略了判断过程而被充分简化的“以理杀人”的机制。中国人从来没有认真严密地对于“汉奸”、“卖国贼”这类概念进行过论证和辨析，往往都是通过一行文字，甚至一个简单的主谓句，就完成了这一可能置人于死地的命名过程。而且这个判断能立刻得到社会大众的广泛认同。古往今来，中国的许多道德评价和政治审判往往都是这么一个简单的过程，国民也由此被训练成熟或者成型。即使是一个再高贵正面的人，只要被戴上这个名号，就立即成为人民公敌，遭致万劫不复的命运。正如尼采所说的那样：“把一个内化符号，一个缩略套语当作实在，最后又当作原因”，这是“我们的坏习惯”(44)。这种思想功能可能一时有利于政治动员和民族意识强化，但是长期如此，则会影响民族的创造能力和大众的判断能力。 鲁迅的“世界人”思想包含有人类共同的人格要求，由“中国人”转向“世界人”是存在着可能性和必然性的，关键是如何选择和实现其目的的途径和方式。只有真正的成为“世界人”，最后才能成为现代的“中国人”。鲁迅终生的使命就是实现这一目的，即使这个目的十分遥远和艰难。 鲁迅思想博大精深，但是其“世界人”概念却是一个被相对忽略的宝贵的思想资源。在这种忽略中，有历史境遇的需求，有思想理论的制约，也有鲁迅本身思想发展的原因。然而时至今日，无论如何我们不能再让这一思想价值流失，应该将其置于中国当下思想情境之中做延伸阅读和深度阐释。这既是完善我们对于鲁迅思想的理解，更是完善我们思想自身。因为坚守鲁迅“世界人”思想，会使我们走近世界文明的前沿。 注释： ①《札记·礼运》。 ②天仇：《无道国》，《天铎报》1911年2月2日。 ③康有为：《礼运注》，中华书局1987年版。 ④安希孟：《从国家主义到世界主义》，《世界民族》2003年第5期。 ⑤梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集上·宗教》第18页，上海广智书局1903年版(下同)。 ⑥梁启超：《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》，《饮冰室合集》(文集第十三册)，饮冰室文集之三十六第29页，中华书局1932年版。 ⑦桑兵：《世界主义与民族主义——孙中山对新文化派的回应》，《近代史研究》2003年第2期。 ⑧陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，第234页，三联书店1984年版。 ⑨李大钊：《联治主义与世界组织》，1919年2月1日《新潮》第1卷第2号。 ⑩马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第42页，人民出版社1974年版(下同)。 (11)马克思、恩格斯：《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第257页。 (12)孙中山：《在广东省第五次教育大会上的演说》，《孙中山全集》第5卷第558页，中华书局1985年版(中山大学历史系孙中山研究室、广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室合编)。 (13)毛泽东：1917年8月23日致黎锦熙信，《毛泽东早期文稿》，第88—89页，湖南出版社1990年版(下同)。 (14)毛泽东：《毛泽东书信选集》，第2页，人民出版社1983年版。 (15)毛泽东：《论人民民主专政》，《人民日报》1949年7月1日。 (16)毛泽东：《读泡尔生〈伦理学原理〉的批语》，《毛泽东早期文稿》第184—185页。 (17)杨奎松：《中国革命与苏共》，《东方早报·上海书评》2012年2月12日。 (18)罗森塔尔和尤金主编、中央编译局译：《简明哲学辞典》，第71页，三联书店1973年版。 (19)郭沫若：《争取世界和平的胜利与人民文化的繁荣》，《解放日报》1953年9月29日。 (20)汝信主编：《中国工人阶级大百科》，中国国际广播出版社1992年版。 (21)蒋宝德、李鑫生主编：《对外交流大百科》，华艺出版社1991年版。 (22)李水海主编：《世界伦理道德辞典》，陕西人民出版社2000年版。 (23)金炳华主编：《马克思主义哲学大辞典》，上海辞书出版社2003年版。 (24)鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，第25页，人民文学出版社1981年版(下同)。 (25)梁启超：《汗漫录》，《饮冰室文集下·游记》第1页。 (26)鲁迅：《两地书1925.3.18》，《鲁迅全集》第十一卷，第20页。 (27)鲁迅：《随感录三十六》，《鲁迅全集》第一卷，第306页。 (28)鲁迅：《两地书·1925.3.18》，《鲁迅全集》第十一卷，第20页。 (29)严复：《救亡决论》，王栻主编《严复集》第一册诗文(上)，第50页，中华书局1986年版。 (30)鲁迅：《热风·随感录四十》，《鲁迅全集》第一卷，第322页。 (31)鲁迅：《热风·不满》，《鲁迅全集》第一卷，第358—359页。 (32)鲁迅：1918年8月20日致许寿裳信，《鲁迅书信集》上卷，第18页，人民文学出版社1976年版。 (33)鲁迅：《且介亭杂文·关于新文字》，《鲁迅全集》第六卷，第160页。 (34)鲁迅：《花边文学·汉字和拉丁化》，《鲁迅全集》第五卷，第556—557页。 (35)鲁迅：《集外集·渡河与引路》，《鲁迅全集》第七卷，第35页。 (36)鲁迅：《南腔北调集·听说梦》，《鲁迅全集》第四卷，第468页。 (37)中央编译局译：《共产党宣言》，第31页，人民出版社1997年版。 (38)蔡元培：《日英联盟》，高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，第160—161页，中华书局1984年版。 (39)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第42页。 (40)鲁迅：《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》第四卷，第15页。 (41)张福贵：《活着的鲁迅：鲁迅文化选择的当代意义》，第169页，社会科学文献出版社2010年版。拙著曾经对鲁迅与“世界人”问题有所涉及，本文作为笔者参与国家社科基金重点项目《鲁迅与二十世纪中国研究》(项目号11AZD066)所完成的阶段性成果，对此问题做了进一步的深入探讨。 (42)鲁迅：《热风·随感录三十五》，《鲁迅全集》第一卷，第305页。 (43)鲁迅：《且介亭杂文·运命》，《鲁迅全集》第六卷，第102页。 (44)尼采著，张念东、凌素心译：《权力意志》548节，第371页，商务印书馆1991年版。 (责任编辑：admin) |