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内容提要：准确把握语境全局的能力，是经典阐释的重要素养。《周振甫讲<文心雕龙>》一书，就表现出开阔的语境视野。周先生善于在《文心雕龙》段、篇、全书内语境，《文心雕龙》产生时代及前代有关文学、文论和文化、学术思潮外语境，以及前贤、时贤有关《文心雕龙》研究的学术语境的联系、比照中，还原经典本意，作出阐释、评价，从而显得体贴入微，公允剀切。这种学范昭示我们，在古代文论研究中，只有博览、细读、慎思、明辨，才能恰当取舍。 关键词：《周振甫讲<文心雕龙>》 内语境 外语境 学术语境 作者简介：刘凌（1940-），男，山东省临沂市人；退休前为泰山学院文学院教授；著有《古代文化视野中的文心雕龙》（吉林大学出版社）、《反思传统重识泰山》（线装书局）等。 众所周知，周振甫是著名的编辑家。一般认为，编辑是杂家、万金油，有人称之为“跑龙套”。但周先生却不以为然。他以刘向、刘歆父子为例指出，“离开了学术研究工作，无法做好编辑工作”、“编辑跟学术思想的探索是分不开的”[1]。因此，他既是编辑家，也是学问家，是学者型的资深编辑。其编辑工作，也极富学术含量。钱锺书先生在《管锥编》序中即谓：“命笔之时，数请益于周君振甫，小扣辄发大鸣，实归不负虚往”[2]。另在《振甫追和秋怀韵再叠酬之》一诗中赞曰：“迎刃析疑如破竹，擘流辨似欲分风。贫粮惠我荒年谷，利器推君善事工。”[3] 不仅如此，周先生还在编辑工作之余，独立完成了许多学术研究工作，其《文心雕龙》研究，即是一大成就。 先生早在20世纪40年代帮章锡琛校对《文心雕龙》时，即对《文心雕龙》产生兴趣，后来一直没有间断《文心雕龙》研究。主要著作有：《文心雕龙选译》（中华书局，1980）、《文心雕龙注释》（人民文学出版社，1981）、《周振甫讲<文心雕龙>》（江苏教育出版社，2005）、《文心雕龙辞典》（中华书局，2009）等。《周振甫自选集：文哲散记》中，也收有部分相应论文。但其主要论文，基本都囊括在《周振甫讲<文心雕龙>》里，其中包括《文心雕龙注释》那篇概括介绍《文心雕龙》的《前言》。因此，拙文即重点谈谈学读该著的体会。 把握语境全局的能力，是经典阐释的基本功。这部论著给我的一个深刻印象，就是周先生开阔的语境视野。无论是复现原典本意，还是作出褒贬评价，都能置于各种语境中进行。为论述的方便，拙文试从内语境、外语境和学术语境几方面略作述评，最后提出几点疑问，以求教于方家。 一、关于内语境分析 所谓内语境，是指包括《文心雕龙》上下文、篇章、全书的本著语境。 《周振甫讲<文心雕龙>》显示，周先生能够联系《文心雕龙》内语境，从总体上把握《文心雕龙》的学术性质和思想倾向。周先生根据《文心雕龙》“文之枢纽”各篇论述，和《序志》的夫子自道等指出，《文心雕龙》是一部“论文”著作，而非“讲道”、“传道”著作；认为“他的征圣、宗经，不是由于道的需要，而是由于文的需要，他的原道也是由于文的需要”（82页）；认为“刘勰《征圣》，不是讲从圣人学道，而是讲从圣人学文”（ 255页）；而且“刘勰的文论，主要不在讲学术文，在讲骈文和诗赋”（22页）；《原道》、《征圣》、《宗经》“为救当时文弊而作，既不是用儒学来写作，也不是学经书的语言”（48页）。这就把《文心雕龙》的基本性质，主要研究对象和针对性实事求是地予以点明了。确认这些，或许就可以避免许多无谓的争论。 关于《文心雕龙》究竟以什么思想为指导，“儒家”、“道家”、“佛家”诸说曽争得不可开交。而周先生根据文本语境，得出了自己的结论。周先生根据《原道》、《征圣》、《宗经》和《论说》等篇指出：“就论文角度说，他讲的道主要是儒家的，不过也兼采道家的自然和佛家的般若来补儒家讲道的不足”（第6页）；刘勰认为，“如依傍一种思想，不论是儒家的、道家的，都会妨碍创作，只有‘师心独见’，‘自开户牗’，才能创作出杰出作品来”（56页）；“因此，‘道’的内容极为广泛，无所不包。儒、道、墨、名、阴阳诸子百家都入道，不光儒家的仁义才是道”（71页）；即使是学习儒家的诗论，刘勰也不受其束缚，一方面“认为诗是反映时代和政治的，是美刺的；一方面对于诗的抒情，又认为受到外界事物感触的感情，都可以表达，不再受儒家诗论的限制”（193页）；刘勰称赞《古诗十九首》“婉转附物，怊怅切情，实五言之冠冕也”，就表明他“对于缘情而不‘止乎礼义’也加以肯定，对情理的要求又放宽了”（231页）。所有这些，都是联系《文心雕龙》整体语境得出的确切结论。 周先生认为，刘勰在《原道》里讲各种自然声色，《情采》讲“形文”、“声文”、“情文”，实与“骈文的辞藻、声律、对偶”相呼应（227页）；是“用来说明骈文的讲对偶、声律、藻采是道之文”；但他同时指出，“自然界客观存在的形文、声文，与人类创作的，属于意识形态范畴的文辞，这两者不是一回事，刘勰却把两者等同起来了”（254页）。这就既复原了经典本意，又作出了褒贬评价。 与有些研究者轻视文体论不同，周先生认为，创作论提出的许多写作法则，与文体论有着密切联系，是从其中归纳而出。比如《风骨》篇，“才俊、气刚、学深、习雅才能构成风骨”，“他这样讲文的理论，是从文体论中归纳出来的”，“因此，讲刘勰的文论，忽略他的论笔部分，是不符合他的用意的”；“他在《通变》里讲的‘文辞气力，通变则久’，跟‘变乎骚’结合”；“又称‘矫讹翻浅，还宗经诰’，跟‘体乎经’结合”，“他的创作论，就这样结合总纲和宗经的六义与文体论来立论的”（222）。这种联系前后语境得出的结论，自然客观而坚实。 二、关于外语境分析 所谓外语境，是指与《文心雕龙》有联系的当代、前代文本的、文化的、学术的语境，包括文学作品、文论著作，和其它学术著作等。 为了获得对刘勰文论的确解，周先生常常利用、分析刘勰所论古代作品外语境。关于《物色》篇所论“随物婉转”、“与心徘徊”，有人认为分别指“物来动情”与“情往感物”、“无我之境”与“有我之境”。周先生分析刘勰所举《诗经》的例句，认为并非如此。他说：“‘桃之夭夭，灼灼其华。’‘灼灼’不仅形容桃花的红，还有红艳如火的意味，用来描绘新嫁娘嫁时的热情”；“‘昔我往矣，杨柳依依。’‘依依’既形容柳条的柔弱，又反映分别时依依不舍的感情”；“‘其雨其雨，杲杲日出。’这是写妇人相望她丈夫回来，像希望天雨，却是太阳升得高高的。‘杲杲’既形容太阳的升起，也反映了妇人失望的感情”。他同时还分析了《角弓》、《葛覃》、《草虫》、《大车》、《小星》、《关雎》、《氓》中的诗句，得出的结论是：“这些例子有两方面，一方面是形容形象，一方面是反映心情”，是同时写出了“随物、与心”，也即刘勰所谓“情貌无遗”（125-127页）。我觉得，这种理解，确实更符合《诗经》和《物色》的本意。 但周先生有时也利用古代作品和文论语境，证明刘勰论文之非。关于文体论的“选文以定篇”，先生指出：“由于受当时偏重文采的局限”，刘勰“在选文定篇上也有问题。象《诔碑》里，潘岳《马汧督诔》，颜延之《阳给事诔》、《陶征事诔》这些有思想性的作品都没有入选，在《乐府》里对《公羊传解诂》论《国风》的‘饥者歌其食，劳者歌其事’，《汉书•艺文志》论乐府的‘皆感于安乐，缘事而发’，这些从人民角度着眼的诗论都不加注意，对乐府中的叙事名篇都没有提到”（46页）。这说明，刘勰自己也未能作到“平理若衡”，可见主张与实践不一定完全吻合。 为了说明刘勰的理论贡献和地位，周先生又时或联系晋代、南朝文论等外语境作对比论析。他指出：“把物色作为一个文论的命题来作专篇讨论，这是始于刘勰”，“这是刘勰创作论的创见之一”（123页）；“陆机《文赋》谈到写景物”，但“受到体裁的限制，不可能详尽地讨论写景”（124页）；““萧统编《文选》，就把‘物色’作为赋的一类”，“这说明刘勰提出这一命题，就被萧统所接受了”（123-124页）；“刘勰讲景物的感人，不仅比陆机讲得细致深刻，也比稍后的钟嵘讲得深刻”，钟嵘“只指出景物的感人，形之于歌咏，没有对景物和作者的关系作进一步说明”，而“刘勰就不同了”，既提到“物色的感人”，又强调“慧心”、“清气”等“人的感情的”作用（123-124页）；“陆机和钟嵘只看到景物能感动人，形成歌咏，他们没有看到‘物有恒姿而思无定检’……同一景物引起两人的感触却可以不同。因此，提出‘物色尽而情有余’，这是一个新的看法，是刘勰最早提出来的”（125页）。这些对比与判断，均极恰切、精到，给人启发。 再如关于声律论的比照。先生认为，古代格律诗的创制主要有三派意见：一是沈约，主张“人为地制定一套格律”进行创作；二是钟嵘主张“上口就成，用不到什么人为的格律”；三是刘勰，“支持制定格律”，但不像沈约那么死板，只提出格律的“原则性意见”（155页）；“刘勰的声律论，既没有赞成沈约等那套限制太严的格律，又不反对格律……从这里也证明刘勰确实是一位杰出的文学理论家”（156页）。这些对比评价，均极准确。 有时，周先生也能从同代语境中看到刘勰论文的局限。关于“文笔”之辨，他指出：“颜延之提出言笔文三分法”，认为“笔和言都有文采，接近于文学，言没有文采，不是文学”；而萧统则“提出了两分法”，“以有文采的为文，把经、子、史排斥在文外，但史书中的‘赞论之综辑辞采，序述之错比文华’，也作为文而入选。这反映了文学概念的趋向明确”；“就这方面说，刘勰认为经书是文，在文学概念的趋向明确上显得不如前两家”（43-44页）。这一批评，也极为中肯。 关于《文心雕龙》“未为时流所重”的原因，周先生作了这样的时代语境分析：“沈约推重这本书是确实的”，但“沈约写了《棋品序》，没有给《文心雕龙》写序，可见他对这本书的估价还是不够的”；原因在于，沈约特别注重声律，但《文心雕龙•声律》“不属于‘文之枢纽’，不属于论文的主要部分，沈约自然不可能对《文心雕龙》作出真正的估价；萧统对文学的看法，把经、子、史都排斥在文外，对刘勰把经、子、史都纳入文中自然无法赞赏，所以这本书在南北朝时代并没有取得它应有的地位”（10-11页）。即使这并非唯一的原因，也是其中一个很合理、很重要的原因。 以上是与《文心雕龙》同时代或较近时代外语境比照的例子。 此外，也有援引古代语境的例子。谈到《原道》关于人与天地相配的思想，周先生追溯到《周易》、《中庸》、《孟子》等先秦典籍“赞天地之化育”、“与天地参”的论述（226页）；关于“五行之秀”、“天地之心”，则援引了《礼记•礼运》的相似言论（244页）；谈到刘勰对《离骚》的评价，先生引证了孔子论《武》“尽美矣，未尽善也”的话，以表明刘勰认为《离骚》也是“尽美”而“未尽善”，所谓白璧微瑕（228页）。 三、关于学术语境分析 所谓学术语境，是指与论者的研究相关的各种《文心雕龙》研究语境。周先生善于利用这一语境，建立自己的学术论证。在此过程中，他既不盲目附和，也不掩人之美，而是从善如流，直抒己见。他的治学，与做人一样厚道。 如在拙文所论内语境部分，周先生谈对“随物婉转”、“与心徘徊”的看法，就是针对刘永济先生的研究而发。刘先生《校释》认为：“盖神物交融，亦有分别，有物来动情者焉，有情往感物者也；物来动情者，情随物迁，彼物象之惨舒，即吾心之忧虞也，故曰‘随物婉转’；情往感物者，物因情变，以内心之悲欢，为境外之欢戚也，故曰‘与心徘徊’。前者文家谓之无我之境，或曰写境；后者文家谓之有我之境，或曰造境。”（52页引）刘先生把两者对立起来，显然不如周先生那种互文见义的解释更为贴切。顺便指出，刘勰此轮，更是与王国维《人间词话》“写境”、“造境”了不相关。王氏已经明明白白指出，二者乃是“理想与写实二派之所由分”；在另一条中，王氏又点明，其分别在于是否对“自然之法则”进行“限制”，同时指出二者又相连通[4]。以现代文艺理论审视，二者不过是真实反映与艺术概括的关系罢了，跟“随物婉转”、“与心徘徊”毫无关系。 关于刘勰的“奇正”观，周先生列举了寇效信、王英志二人的论述，肯定了王文对刘勰“宗经”局限的批评，进而指出：“老子、孙子都认为奇正是可以变化的，刘勰没有看到这一点”，“从奇正变化的角度来看，可以纠正刘勰宗经的局限”（7-9页）。在另一处，周先生又指出：“刘勰用奇正的概念来论文，好像看到奇正可以分开的一面，似乎忽略了奇正互变的一面，这显示了他论文精辟的一面，也显示了他论文局限的一面”，《定势》篇虽然提出了“奇正虽反，必兼解以俱通”，毕竟“还没有提到奇正的互相转化，对奇正的认识还落后于兵家和道家”（117页）。这些议论，就补充、深化了寇、王二先生的论述。 周先生论“风骨”，则从评述三派观点说起，他称之为“正反合三种解释”，并认为一种比一种更为圆满。“正的初步解释”是指黄侃：认为“风即文意，骨即文辞”，此乃“彦和本意”；归于“辞和意达”和“洞晓情变，曲昭文体”。周先生觉得，由于后者不放在提出“本意”之后，“容易为读者所忽略”（109-110页）。“反的进一步解释”指廖仲安、刘国盈二人，以及寇效信、王运熙三种观点。前者认为“风是作家发自深心的、集中充沛的、合乎儒家道德规范的情感和意志的表现”，“刘勰所说的‘骨’是指精确可信、丰富坚实的典故、事实，和合乎经义、端正得体的观点、思理在文章中的表现”。周先生评曰：“按这样讲‘骨’，就和‘风’一致了”，“这显然和《风骨》篇中讲的‘骨’不同”，“这样的驳论，恐怕是难以驳倒《札记》的解释的”（110-111页）。中者认为：“我们既要看到‘骨’和‘辞’相联系的一面，也要看到二者相互区别的一面。‘骨即文辞’论者只看到联系而忽视区别”；“‘骨’是对于文章辞语方面的一种美学要求”，“只有那种经过锤炼而坚实遒劲、骨鲠有力的辞语，才符合文‘骨’的要求”。周先生评曰：“这样的诠释，比《札记》有了发展”（111页）。后者认为：“黄氏的解释前后有些依违两可，关键在于他没有把作品中思想感情的内容与它的外部风貌区分清楚”；“风是指文章中的思想感情表现得鲜明爽朗，骨是指作品的语言质朴而强劲有力，风骨合起来，是指作品具有明朗刚健的艺术风格”。周先生评曰：这是“对《札记》的解释作进一步的补充”（112页）。周先生还结合王运熙先生对刘勰的批评指出：“按照刘勰的标准看，‘相如赋仙’、‘潘勖锡魏’，都不符合作为风骨的要求。这也说明刘勰虽以《征圣》、《宗经》作为‘文之枢纽’，实际上到讨论具体文章时，他并不能按照这个标准来立论。”（115页）这就揭示出原则与原则运用之间的差异。“合的较全面的解释”是指牟世金。牟文指出：“‘风骨’论属于‘文质’论的范畴”，“刘勰的‘文质’论，是由‘辞’‘采’和‘情’‘理’的相互关系组成的”；“只要不是孤立的、机械的理解‘风即文意，骨即文辞’八字”，“则黄侃旧说‘虽旧弥新矣’”。周先生评曰：“这个‘新’与‘旧’已经不完全相等了。如旧说只提‘本意’，新说提出‘文质论’；旧说只说明‘风骨’对情辞有什么具体要求，新说明确地厘析情辞与风骨的区分了，比正又有新的发展了”（113-114页）。尽管周先生主要是介绍别人观点，但也表现出其慧眼如炬，梳理简明，平理若衡，颇见功力。 四、几点存疑 对周先生大著钦仰之余，仍有几点疑惑，非谓智者千虑之失，只是愚者浅识之疑，谨此提出，求教大雅。 第一、“自然之道”是否本于“道法自然” 周先生认为：《原道》篇是“把儒家的‘三才’跟道家的‘自然之道’相结合”；所谓“自然之道”，实“本于《老子》二十五章：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’” 这里有几个问题需要讨论：1、《老子》中的“道法自然”是何意思；2、《原道》里的“自然之道”又为何意；3、“自然之道”是否直本《老子》。 “自然”一辞确实首见于《老子》，凡五见于篇。“自”字，古代较早的意义有“始”、“己”等义；“然”字，则有“成”、“若”、“如是”、“如此”等义。因而，“自然”的较早意义，即有“自成”、“不资于外”等义[5]，也可释为“自己如此”、“本来如此”、“自然而然”等。实际上，并非所有哲学著作的词语均属哲学范畴。依我愚见，《老子》第17、23、51、64章四处“自然”，就都属于自然语言，表“自然而然”之意；惟独第25章“道法自然”中的“自然”才为术语、范畴。一般认为，“道”是最高范畴，实为误解。四个“法”字依次递进，表明其范畴地位一个比一个高。可见“自然”乃是最高范畴，已经无法再予以抽象了。晋代玄学家王弼得其神髓：他在“法自然”下注曰：“法自然者，无称之言，穷极之辞也。”[6]《文选•游天台山》李善注引此句作“自然，无义之言，穷极之辞也”；洪颐煊《读书丛录》谓《辨正论》卷七引王注云“自然，无称穷极之辞”[7]。三处文字虽稍有差异，但均是意指无法形容的最高抽象。既然“道”已经是不“可道”的“非常道”、不“可名”的“非常名”（1章），是“强为之名”（25章）了，那么，对更抽象的“自然”就更不必解说了。所以，《老子》通篇不对“自然”作解释，但完全可以把对“道”的界定作为对“自然”的初级界定，可以据此更抽象地想象它。 《原道》篇谓：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”由此足见，“自然之道”所指谓的天、地高卑和心、言、文之联系，均是人所共见、明明白白的现象，也即自然而然的现象。所以这个“道”，也就不可能是艰深、神秘的本体之“道”，而是取其常用义，指谓“道理”。所谓“自然之道”，也就是“自然而然的道理”。它不是作为哲学范畴、高度抽象的“道”。而刘勰“原道心以敷章”的“道”是什么呢？是“道心惟微，神理设教”，也即《宗经》所界定的“道心惟微”的“恒久之至道”。“高卑定位”、“三才”之类，无论如何说不上“惟微”。可见二者不是一回事，它们不在一个层次上。所以，“自然之道”恐怕就不好说就是本于《老子》的“法自然”。如果承认这一区别，那么周先生说刘勰所说的“道”是“自然构成的道”、“比较接近道家”（ 82页），就不太可靠了。 那么，它有无可能也受《老子》其它“自然”思想的影响呢？有此可能。为什么只说“可能”？因为还存在其他可能性。在《老》、《庄》中，虽有“自然”思想，却并无“自然之道”提法。《韩非子》已见该语。其《功名第二十八》论述明君“立功成名”的四个条件“得天时”、“得人心”、“因技能”、“得势位”时主张：“若水之流，若船之浮。自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”此处“自然之道”，就似指自然而然的法则、道理。只是老子倡“自然”，是论证“无为而治”；而韩非讲“自然”，却是论证“有为而治”。从汉代始，“自然之道也”的句式渐多[8]，均指自然而然的道理。而称艺术为“自然之道”，则始见于阮籍《乐论》。文称：乐“顺天地之性，体万物之生……此自然之道，乐之所始也”。这与刘勰的表述十分相近。实际上，到魏晋、南朝，士林崇尚“自然”，已成普遍风气。对刘勰来说，这些都是更为切近的思想资源，他会不会更多地受到它们的影响呢，尽管它们也许与《老子》的“自然”思想有着渊源关系。 其实，《文心雕龙》之《明道》、《定势》、《丽辞》、《隐秀》诸篇中的“自然”，也都是自然而然之意，均非《原道》中的本体性之“道”。它们不过都是以此反对为文矫揉造作，主张文采“去甚去泰”罢了。 第二、《辨骚》“四异”对《离骚》有无批评 周先生有多篇文章论及《辨骚》。他对于《辨骚》“四异”褒贬属性的判定，似乎一直处于犹疑之中。如他一方面说“他只是说明《楚辞》中的观点与经书有同有异而已，并不是要否定有异的部分”，但接着又说“他对‘狷狭之志’、‘荒淫之意’是不满的，那只是站在维护封建皇权的立场上说的”（ 41页）。“不满”还不是“否定”吗？后来又说：“他指出《楚辞》中有不合经书的部分，正说明它的变。变得好还是不好呢？从文学的角度看，他认为是变得好的。所以他并不因为它不合经书而贬低它，反而赞美它”（42页）。这又成了赞美“四异”了。难道“文学的角度”不包括思想内容吗？标榜“宗经”的刘勰所赞美的内容能包括不合经典的“四异”吗？ 在另一处，周先生又说：刘勰称《离骚》“乃雅颂之博徒，而辞赋之英杰也。‘博徒’即赌徒，是贱者，说明它还有失正处”。认定为贬义表述。后文却又说：“刘勰对于文章的意志是否合于经典是并不看重的”，“他对‘狷狭之志’、‘荒淫之志’是并不看重的，因此他认为这两点并不妨碍《楚辞》的‘执正以驭奇’”，这只能说明刘勰本身对“正”、“奇”关系有“矛盾”，“有保守的一面”（120）。又认定为褒义了。这种语境分析，不仅前后矛盾，恐怕也不符合刘勰本意。正如拙作《学术规范与“博徒”、“四异”释义纷争》所论，从“四异”关键词和“博徒”贬义性，和“若能……则……”句式观之，刘勰确是认为《离骚》并未完全作到“执正驭奇”[9]。 与此相联系，先生还认为刘勰“是把《楚辞》归入诗人的‘丽则而约言’的”（130页）。确如先生所言，刘勰是“把诗、骚、赋分开”的，“所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句”，《楚辞》则介于二者之间。但鄙意以为，正因《楚辞》是中间过渡，便具有了两重性，即既不够诗人之“丽则”，也未陷辞人之“丽淫”。但无论如何，“触类而长”、“重沓舒状”、“‘嵯峨’之类聚”、“‘葳蕤’之群积”（《物色》），总不会是“丽则约言”特征吧，起码“繁句”是够上了。刘勰在极为重要的两篇里称“楚艳汉侈”（《原道》）、“楚汉侈而艳”（《通变》），将“楚”、“汉”相提并论，并以“侈”、“艳”评判，足见是视“楚”近“汉”，并颇有微词的。因为在刘勰心目中，文的最高典范是“圣文”也即六经，最高的标准是从六经归纳出的“六义”；是一个而并非两个最高典范和标准，即使作为“奇文”、“雅文”的《楚辞》，也不够格。当然，刘勰确实认为，《离骚》是仅次于《雅》、《颂》的典范，甚至在某些方面（如“艳说”）还超过《雅》、《颂》。这样认识，是否更符合《文心雕龙》的整体语境呢？ 以上几点疑问，是否真的可疑，又应如何解惑，均盼博雅高明不吝惠教。 拙文不过是我初学《周振甫讲<文心雕龙>》的一点体会，自难当评述之任。但该著语境视野之开阔，语境辨析之深细，确实给我留下深刻印象。周先生长期编辑生涯所孕育的知识密度，全局意识，锐利目光，和剖毫析厘功夫，在此均有所体现。钱锺书先生有言：“大学问家”，“每一个细琐的事实，都在他的心血里沉浸滋养，长了神经和脉络”[10]。周先生就是如此。由于周先生志在普及古代文化精华，心目中又有普通读者，因而也真正做到了平易近人、深入浅出，其文极便阅读，绝无一般学术论文之艰涩。因此之故，尽管周先生一贯行事低调，但在普通读者中的影响，却为其他名家所不及。该著也启示我们，在古代文论研究中，应该博览、细读、精思、明辨，并力争将论文写得通俗易懂一些。 注释： [1] 《周振甫自选集：文哲散记》自序，山东教育出版社，1998年10月第1版，第2页、第4页。 [2] 钱锺书：《管锥编》第一册序，中华书局，1979年8月第1版，第1页。 [3] 《周振甫讲文心雕龙》编选说明，江苏教育出版社，2005年11月第1版，第4页。以下正文括号内只注页码者，均指该著。 [4] 见滕咸惠《人间词话新注》，齐鲁书社，1981年第1版，第36页、40页。 [5] 宗福邦等主編：《故訓匯纂》，商務印書館，2003年7月第1版，第1879頁、1363頁。 [6] 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年第1版，第65页。 [7] 同上书第68页页注二十八引。 [8] 参看《汉书卷075• 眭两夏侯京翼李传第四十五》、《汉书卷087• 扬雄传第五十七》、《魏书•列传第九十》、阮籍《达庄论》、《全汉文卷四十四》等。 [9] 文见拙著《古代文化视野中的文心雕龙》，吉林大学出版社，2010年10月第1版，第99-100页；另见镇江市图书馆中国文心雕龙资料中心编辑《信息交流》2010年第2期，第21、22页。 [10] 愚文：《“问”“学”与学问》引，中华读书报，1999年4月7日第2版。 参考文献： 1、詹鍈：《文心雕龍义證》（上中下），上海古籍出版社，1989年8月第1版。 2、宗福邦、陳世鐃、黃海波主編：《故訓匯纂》，商務印書館，2003年7月第1版。 3、劉笑敢：《老子古今》上冊，中國社會科學出版社，2006年5月第1版。 (责任编辑：admin) |