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世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也……(同上488页) 言、意、道(天)在此呈现为显映中的悖反。人因为“道”之领会而得意，为“意”之表达而成言，但是所有成言都已经是“成意”，所有“成意”都一定是实际语用状态下的已封、已定的“识见”和“观点”——那么，人如何在这一悖反之中而成言呢？因为不可言，人们会常常忘记它。因此要警示区分、确定，即意义之社会建构的危险：它会使人拘束于某种确定的意义，将历史状态中的意义(成言、陈言)当作变动不居的“道”本身，它会使人在某种事实性意义系统中争论不休而忘记意义的本始。所以关于“言”，庄子有“大言”、“小言”的分辨。所谓“大言炎炎，小言詹詹”②。“小言”，是事实状态中的话语，“大言”是世界的原始敞现。“炎炎”，即“敞亮”，即现象学所谓的“原初直观”：“其寐也神交，其觉也形开”(同上)。“炎炎，……犹猛火燎原野，清荡无遗”③。大言和小言的关系是：先有世界的原始敞现——原初直观的给予，而后才有小言之成言。关乎此，庄子不惜反复强调。“分”，必有“不分”在前，而后才有“分”；“封”，必先“未始有封”，而后才有“封”；言，必先有“未定”者，而后才有确定之言。意义的原始之发生、成言，是从“不分”到“分”，从无“封”到有“封”，从“未定”到有定。因此，欲为“有封”，须先回到“无封”，要为“有分”，须先回到“无分”，欲成人言，须先回到无言。这就是原始敞现，是作为意义原始聚集的“无”，是回到悬置、解脱了各种“用”之取舍和观点之分割的世界意义的源发处。而这就是“天籁”！在智能状态上，就是听之而不闻其声，视之而不见其形的“真宰”、“真人”。“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”④ 注意，作为意义论，这是一种视野，是直接从语言意义的本源处求解。对这一特殊的视野，笔者在另一篇文章中用了一个词：“原域”。 原域文论的思路是就天道而论文，它将对文的思虑、打量置放在天人之间。此所谓天人之间又不是司马迁、董仲舒所谓察“天人相与之际”⑤。司、董着眼于在天人之际察由天道而确定的人世盛衰的规律，因此，司、董的出发点是建构性、人间性的。而原域的文论是要在天人之际察言、文意义的源始之发生，其命意所指是要不断地回返意义的本始。…原域文论中的所谓“天道”并不是儒学中被王道化、社会化了的礼仪、制度、规范、理气等等，而是永远无法道出的“意之所随”……正因为它是抛开一切历史状态中的意义体系——思想、理论、体制、言辞、传统、是非等事实性的意义规定、意义状态，而源始地思量意义之所从来，因此，我们将它命名为“原域”的文论。⑥ “原域”就是摆脱了一切实用性语境而单纯从意义的原始发生来论意义，就是从天道而论人文。这是一条极为独特的意义论思路。 从天道而论文如何展开？ 首先是要问：人世间的一切意义是怎么来的。此追思的方向是从“世外”、从社会、日用之外来思量人世间(详后)。而原域本身所呼唤的，实际是保持原域的向心力。作为“不尽之意”的源始根据，原域的保留是一种持存，一种回返不绝的发生。在我看来，这也就是“天道”之域。“天”，其实就是自然的，但是，这里的“自然”作为一种视野、一种意义呈现的根据，是解脱了社会、人世间一切目的行为的“用”之分割的“天地”本身，是本然之天。人以亲近之心、自然态度而与天地万物相往来，其间，没有世俗眼界的“用”之取舍和利欲之心，没有道德高下，价值等差，意义分割，只有心随神遇，万途竞萌，意绪纷呈，这就是“游”和“齐物”的境界。在这里，“齐物”是讲意义论的一种境界：意义的源始涌现之境遇。“游”是就这种境域中意义领会的生动、原发、不拘的状态而言。这是一种在心神上不固守任何意义而可以为任何意义的状态，是意义的原发、聚集和超越了视角之拘束的状态，是言说摆脱了一切“用”之取舍而保持着纯粹揭示性的状态，或者干脆说，就是后世所不断追求的最高言说状态：“无限之意”的源始状态。 显然，在眼界上这是一种解脱、超越了一切“用”之拘束而关注纯粹言说的打量。按海德格尔的思想，在终极的意义上，这也就是诗意的本真状态。 (责任编辑：admin) |