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客观地讲，我们在翻译《比较诗学读本》(西方卷)与(中国卷)中大部分文章时，在某种程度上是以西方理论话语在我们的翻译中“失语”而完成的，因为这两部读本中关涉西方学者诗学与华裔学者诗学的文章是从英语翻译为汉语的。大卫·达姆罗什(David Damrosch)是哈佛大学比较文学系教授，2003年他向国际学界贡献了《什么是世界文学？》(What is World Literature?)一书，其中他以三重定义的方法为全球化时代的世界文学重新给出了一个界说： 1.世界文学是不同民族文学的一种椭圆折射(elliptical refraction)。 2.世界文学是在翻译中获益的书写。 3.世界文学不是文本的一种固定经典而是一种阅读模式(a mode of reading)。(18) 大卫·达姆罗什特别强调了在全球化时代翻译对世界文学形成的内在推动作用。当然，在世界文化与文明的跨界移动中，翻译直接推动了不同语言之间的解码与转码，这种语言的间际解码与转码推动着源语文化与目的语文化在语际中走向相互的融合。大卫·达姆罗什所界定的因翻译推动所形成的世界文学就是比较文学研究所不可或缺的客体，也是比较诗学得以建基之上所可能形成理论表达的背景语境。不仅世界文学是在翻译中获益的审美性书写，而且比较诗学也是在翻译中获益的理论性书写。当一个民族、国家与区域的批评家与理论家栖居于本土，操用本土母语与本土视域对异域诗学进行研究时，其在本质上无可争议地走向了比较诗学，因为他们的研究必然要依赖于翻译的诗学读本；当一个民族、国家与区域的批评家与理论家栖居于异域，操用异域语言与他者视域对本土的母语诗学进行研究时，其在本质上无可争议地走向了比较诗学，因为他们的研究对异域诗学读本的阅读也是翻译；当一个民族、国家与区域的诗学因翻译向异域做语际移动时，其在本质上更是无可争议地走向了比较诗学。我们想说的是，关于这部《比较诗学读本》(西方卷与中国卷)中文章与著作节选的翻译，本身就构成了比较诗学研究过程中的一个重要的环节，译者们以自己的翻译行为推动了诗学在语际之间的移动与融合，诗学不可遏制地走向了比较诗学。 不错，比较诗学是在诗学翻译中获益的书写。 《比较诗学读本》(西方卷)是一部完全翻译的读本，而《比较诗学读本》(中国卷)的部分文章与著作节选也是从英语翻译为汉语的。在这里，我们必须提及的是，“西方卷”是从英语在解码与转码中重新书写为汉语的一次翻译，而“中国卷”中的部分翻译文章与著作节选是在解码与转码中重新书写为汉语的二次翻译。关于“二次翻译”是在比较诗学研究中一个应该引起学界关注的重要现象，我们在这里举例来说明这一点：如美籍华裔学者陈世骧撰写的《中国诗学与禅学》一文。 《中国诗学与禅学》是陈世骧用英文书写的一篇比较诗学研究的典范文章。在这篇文章中，陈世骧把其所涉及的相关中国古代汉语文献翻译为英语，当然这篇文章也更是作者操用英语在书写中对相关中国古代诗学与禅学的审美观念给予解码与转码，说到底，这篇文章是把以汉语书写的相关中国古代诗学与禅学的审美观念在解码中转码为英语出场，再说到底，其在本质上还是翻译。特别需要提及的是，而中国译者再把陈世骧的这篇文章从英语再度解码与转码为汉语，这就是我们所说的二次翻译。“二次翻译”是西方华裔比较诗学研究者之文章与著作被翻译为汉语后在中国学界所呈现的最为显著的学术特点。可以说，“二次翻译”是一个应该被学界所关注的重要术语。 刘若愚的Chinese Theories of Literature是在美国本土学界操用英语所撰写的读本，当中国汉语学者在阅读翻译为汉语的《中国文学理论》时，我不知道中国汉语学者是否意识到这部汉语读本在某种程度上是二次翻译的结果。关于华裔比较诗学研究者之文章与著作的二次翻译问题，的确是值得展开讨论的比较诗学现象，当然，在这里我们没有更多的空间与时间给予展开性讨论。我们想表达的只是，诗学及其观念在语际中经历了从汉语走向英语的一次翻译，又经历了从英语返回汉语的二次翻译，不要说其中带入了太多的异质文化观念、他者学术立场、外域审美姿态与另类价值判断的融入，还有更多的创造性理解、过度理解与语言误读等无可回避的主客观两个面向上的技术性问题。因此，比较诗学必然是在中外诗学理论关系之间所生成的第三种诗学。在第三种诗学中，既含有双方的文化背景及相关的多种学术因子，也更有不同于任何一方由研究者与翻译者整合出的崭新的诗学元素，这就是我们所说的比较诗学是持有第三种立场的语际理论。在第三种诗学与第三种立场中，翻译是其背后的重要学术推动力之一。在这个意义上，诗学翻译又怎能不是创造性的“rewriting”呢？我们也正是在这个意义层面上宣称：客观地讲，我们在翻译《比较诗学读本》(西方卷与中国卷)中的大部分文章时，在某种程度上是以西方理论话语在我们的翻译中“失语”而完成的。可以说，西方文学理论被翻译为汉语后，从来就没有在其原初意义的推动下准确地执行过源语语境中的批评策略。当然，对于以语言构筑的文本来说，其本然就没有原初意义，这已经是诠释学理论所解决的一个最为基本的问题了。文本不证自明的原初意义是文字学家在一厢情愿的假设中设定的先验存在。 实际上，在学界我们用心地经常倾听这样一种贬损性表述：“用西方的理论框架来套中国的文献材料，或用中国的文献材料为西方的理论框架来做注。”我们想澄清的是，这种表述本身在学理上就存在着问题。需要提及的是，所谓“西方的理论框架”应该理解为是翻译为汉语的西方理论，西方的源语理论在翻译的旅行中因我们指出的上述诸种原因，其中有着太多的“失语”，可以说，作为汉语译入语的西方理论在汉语学界从来就没有准确地执行过其在源语语境下所达向的理论价值评判。因此，有许多西方学者或汉学家惊诧于西方的理论为什么在中国汉语学界被翻泽、误读或过度诠释到如此地步。并且较之于西方源语语境下的整体理论框架及其体系性构成，翻译为汉语的西方理论是其中太少的一部分了，并且是脱离了源语语境的西方理论，所以其在体系上必然是支离破碎的，谈不上“框架”；“框架”在其隐喻的表达中，指涉的就是“体系”，我们对其完全不应该操用“西方理论框架”以此对汉语译入的西方理论给予逻辑体系上的称呼。 倘若我们把自己思考的立场转置于西方学界，不难发现，西方学者可能会认为中国学者是操用汉语在翻译中解构或丰富了西方理论，并且在具体的研究中，中国学者又操用了中国的文献材料来重新诠释了西方理论，也以此解构或丰富了西方的理论。 学界皆知，推动西方理论与中国文学材料进行语际视域的互相参证，早在王国维那里即开始了，并且得到了陈寅恪的认同。在《王静安先生遗书序》一文中，陈寅恪曾对王国维的学术观念进行了三种划分，其第三种即是：“取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦》与《宋元戏曲考》《唐宋大曲考》等是也。”(19)王国维可以这样做、陈寅恪可以这样认同，并且也这样做，中国现当代学术在整体上也是这样发展的。其实，我想，对于某种人来说，大可不必看到在文学研究中把西方理论与中国文学材料互相参证，就大惊小怪，如临洪水猛兽。天下文章不可能是一种路数！在这里，我们忽然想起那位著名的语言文字学家与史学家杨树达。杨树达在日本留学时曾接受了西方文法学与语源学的研究方法论，他也坦承自己的文字学研究方法论受到了欧洲文字语源学的影响。的确，杨树达也正是在西方的“philology”与中国的文字学相互参证与相互融合的学术观念中成就了自己的学术辉煌。 其实，我还想，对于某类人来说，其大概是对西方理论与中国文学材料的互相参证必有一个方面不太熟悉，有些阅读困难，故伤及了自己的权威感，所以其裹挟着愤气骤然奋起，以一种拒斥的心理来掩饰自己的知识缺憾，以致不再顾及自己多年积攒的学术形象，以个人的学术私语打起这个时代的隐性学术政治牌，而这种人面对着钱锺书的《谈艺录》、《七缀集》与《管锥编》等又收拾起自己的傲慢，小心翼翼地携带着敬重退守在沉默中压抑。其实大可不必如此！不要说小小的学术，大到一个国家的发展也必然是国际性的、世界性的。 说到这里，需要强调的是，我们在这里无意于打政治牌。我们谈的是学术问题。有趣的是，1953年，有关方面曾出面请陈寅恪出任中国科学院历史研究所第二所所长，而陈寅恪就此聘任提出了他的两个就任条件：一是允许中古史研究所不宗奉马列主义，并且不学习政治；二是请毛公(毛泽东)或刘公(刘少奇)出具一张允许证明书，以作挡箭牌。从当时的历史背景来看，陈寅恪不希望马列主义作为国家意识形态从政治的层面干预学术研究，从这一点，我们可以见出陈寅恪在生存的姿态上一贯持有自己的风骨与气节，即他所言说的“独立之精神，自由之思想”。陈寅恪是一位学贯中外与学贯古今的大师学者，他敢于为了守望学术的纯粹而在政治上做隐含的抵抗。严格地讲，当下的中国学界在学术研究的观念与方法论上，面对西方诸种理论与中国文学材料进行语际视域的互相参证时，已经走出了政治压迫的阴影：倒是那些拒斥者于潜在的学术心理中，把学术问题以个人学术权力的压迫使其“学术政治化”，并使学术政治个人私语化，一如曹丕在《典论·论文》中所描述的班固在盲目的轻蔑中对傅毅(武仲)的贬损与打压。实际上，这类人在真正面对社会、历史及公共政治的问题时，又的确缺少敢为天下思考与敢为民众言说的勇气。无论怎样讲，他们在骨子里决然不是一位坦诚的公共知识分子。 陈寅恪在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》一文中是这样评价王国维的学术人格的：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”(20)学术人格的“独立之精神，自由之思想”不是每一位庸常学者都可以企获的，在学术的技术上做得再好，依然不可成其为具有学术思想深度的大师，学术的小技再精湛也是文心雕虫，而学术思想的大器成就了文心雕龙。这也是为什么我们在《比较诗学读本》(中国卷)的开篇便选入了王国维的两篇文章之缘故。 有一种学者往往难以根除自己固执己见的保守主义立场，要让其置换一种异质的眼光、他者的视域或非我的立场重新看视这个世界，并给出自己的当代性诠释，这几乎要了他的性命。这类人的确是一种后现代全球化时期的新保守主义者。实际上，文人的学术器量之大小，是可以一眼识透的。我们于此再度强调的是：当下是一个文化多元主义的时代，“文非一体”，天下文章不可能归同于一种路数。早在汉魏时期，曹丕即以《典论·论文》就“文人相轻”、“文非一体”、“各以所长，相轻所短”与“家有弊帚，享之千金”给出过自己的评判： 文人相轻，自古而然。傅毅之于班固，伯仲之间耳，而固小之，与弟超书曰：“武仲以能属文，为兰台令史，下笔不能自休。”夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以各以所长，相轻所短。里话曰：“家有弊帚，享之千金。”斯不自见之患也。(21) 的确，遮蔽在保守主义姿态阴影下的学者往往是缺少自我反思能力的，正如曹丕在此段结尾处所言：“盖君子审己以度人，故能免于斯累。”(22)倘若一位学者在指摘、数落别人所不是之时，能温故、反思一下自己所不足之处，便不会“各以所长，相轻所短”，更不会“家有弊帚，享之千金”，当然，最终“故能免于斯累”。 曹丕所言说的“文人相轻，自古而然”，一点也不错，我们大可以把这种心态作为沉淀于中国学术文化传统的一种原型(Archetype)，或视为中国学术文化传统的一种情结(Complex)追问到孔子那里，为历代中国知识分子寻找一种学术心理生成的历史缘由，以警示当代中国知识分子不妨校正一下自己的学术器量，千万不要一面不得不承认别人之长处时，一边还要补上一句贬损性的表达，以平衡自己在承认别人时所收获的自我失落感——如孔子对管仲的悖反性评价。《论语·宪问》载录了孔子与子贡就管仲的对话： 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎而莫之知也？”(23) 不错，一如孔子所承认，正因为管仲做了齐桓公的宰相，称霸诸侯而匡正天下，以至老百姓现在依然享用到他的恩惠；而孔子又不得不承认，倘若没有管仲，恐怕我们也已像中原以外的少数族裔那样散髻披发、衣襟左掩，沦为夷狄了。何晏在《论语集解》中也辑录了东汉经学家马融的古注，以求取马融在那个时代对管仲的理解与解释：“微，无也。无管仲则君不君、臣不臣，皆为夷狄。”(24)而《论语·八佾》又载孔子对管仲人格设问的回答： 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫。管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”(25) 在这里，我们无意考据管仲的是否从“俭”、是否“知礼”、是否“树塞门”与是否置“坫器”的那些历史问题，我们只是想说，读到孔子一面承认“微管仲，吾其被发左衽矣”，一面又指摘“管仲之器小哉”，似乎感觉到真正的“器小者”不是管仲而是孔子了，又忽然感觉到当代知识界的崇古者为什么也会固执这样一种“器小者”的学术心态，原来在中国学术文化传统的原型上，他们受动于一种学术文化的集体无意识情结而承继了孔子。21世纪是一个在后现代工业文明景观下复兴儒学的“后孔子”(post－Confucius)时代，我们有理由以孔子为反思性之参照，为疗救当代崇古学人的自闭与小器，多少找一点历史原型的缘由，以便敦促当代中国知识分子中的小器者以恢宏心态大器起来。因为，我们特别不愿意看到，当代中国知识分子在集体无意识的人格构成中只是成为了“后孔子”及一味地复现“后孔子”的学术心态。 思考到这里，我们或许应该谈一点翻译研究的问题了。在《翻译、改写以及对文学名声的制控》(Translation, Rewriting and the Manipulation of Literary Fame)一书中，安德烈·勒菲弗尔(Andre Lefevere)对埃文·左哈尔(Evan Zohur)在多元系统理论基础上成立的操控(manipulation)理论进行了丰富，以此构建了他讨论翻译的操控派改写理论。译学界皆知，翻译是大文化系统中的一个子系统，翻译与其他子系统之间处在一种相互制约的张力关系中。西奥·赫曼斯(Theo Hermans)在讨论系统中的翻译时提出：从目的语的视角来分析，所有的翻译都是在一定程度上对源语给予一定的操控，并最终达向一定的目的。 这套两卷本的《比较诗学读本》(西方卷与中国卷)是由复旦大学中文系比较文学与世界文学专业的硕士生、博士生与博士后为主参与选目及翻译完成的，(26)也是在学科建设中，一批青年学者所展开的一次学术活动与翻译体验。在某种程度上说，这批翻译者就是策划者与选目者。在策划、选目、翻译与出版的过程中，这套读本没有受到安德烈·勒菲弗尔所言说的赞助人(patronage)等外力因素的干预与制约，当然，安德烈·勒菲弗尔认为在源语被解码与转码为目的语的翻译行程中，赞助人关注的是文学的意识形态。而文学家们关注的是诗学，并认为文学家们所追求的诗学是受控于赞助人的意识形态所行进的。而这套读本恰恰把作为外因的赞助人收编为策划者、选目者与翻译者的自我身份，从而使赞助人的意识形态与译者的诗学捆绑在一起，形成了两者的共谋关系，以推动这套读本达向其所预期的诗学目的。所以，我们于此再三强调，这套读本的翻译者就是选目者，选目者就是策划者，他们就是不受外力制约的自我赞助人。 有趣的是，于潜在的逻辑上，这套读本把安德烈·勒菲弗尔的操纵派改写理论直接颠覆得散落涂地。在翻译理论上，作为外因成立的赞助人意识形态被这套读本的“译者诗学”解构了，这其实也是在隐喻中解构了译入语语境主流意识形态对“译者诗学”的干涉与限禁。因此，这套读本是“译者诗学”在自我赞助人的意识形态共谋下所进行的一种操纵性改写活动，“译者诗学”呈现为编译这套读本所选目的眼光与原则，呈现为译者对中外比较诗学文本所进行的操纵性改写活动，最终呈现为选目者与翻译者的诗学追求：即以他们的选目与翻译隐喻地设问与诠释了什么是比较诗学。 (责任编辑：admin) |