作为具有国际知名度与学术水准的著名比较文学学者，一方面，叶维廉所操持的比较文学的学科范式从学理的层面打开了东方文化的言说方式与意义呈现空间，另一方面，其深层文化人格的介入与文化灵魂的渗透又对于这一范式进行了某种根本性的改写。这一综合了“学”的境界与“人”的境界的学术盛景，不仅因为带有了文化宿命的意味而具有激动人心的学术力量与文化震撼力，而且对于整个的中国当代人文学术的开展都具有某种启示意义。
    一、“无言独化”的真实世界与东方诗性的真理观念
    无论我们是否愿意承认，西方的哲学与理论范式是长期以来、并且可能以后的相当长时间内影响我们今天的现代理论思考与学科建构的思维模型。在大陆的学术语境中，只是到了近些年来，只是借力于西方现代后现代的反传统思潮，我们才真正有可能对其进行批判性的反思、重认并且可能与之保持一定的距离。同样也只有在这样的情况下，才有可能实现对于中国传统学术观念与思想方式的某种程度的回归。当然我们这样的描述并不包含价值评判的成分在其中，这其间的是非纠葛也并非几句话可以讲清，不过有一点是明确的：想要回到纯粹的传统中去是绝不可能的，也是决无必要的，而只有经历了西方精神洗礼的某种回归才可能是不无意义的幸事。叶维廉的学术研究一直处于海外与国外的语境中，西方思想传统与学术体制的气压与自身的文化心性二者之间的张力可能感受得更为强烈，当然同时也可能使之对于二者的特性有更清晰、明了的体认。经历了一个不管其程度与形态如何但肯定存在过的我们前面所说的“洗礼”与“回归”的过程，叶维廉仍然体悟(而非仅仅作为一种学术观点来“接受”)一种本质上是东方式的世界视点与哲学原则作为其灵魂底色与学术思想展开的中心理念：
    张眼看外在世界，我们不难认知一个基本的事实：那便是宇宙现象万物是一整体，宇宙万物伟大的运作是一整体连续无间地演化生成的过程，无论我们有没有文字或用不用文字去讨论它和表现它，它将无碍地继续演化、继续推前生成。[1] (P129)
    当我们疲惫脱西方理论的巨大磁场——我们不得不这样做，因为西方的形而上学的理论传统不光是西方人的现实，也是我们自己思想中的现实——我们发现，一个遥远而又至为切近的诗意的思想王国早已在那里等待着我们。说它遥远，是因为它至少在现实的世界中是一个早已飘逝的古老的梦；说它切近，是因为它也许还深埋在我们每一个人的无意识深处。或许，只是因为这个心灵深处的诗意乌托邦的作为无意识的召唤，才给予了我们在异乡中艰难跋涉的力量和勇气。作为老庄与道家美学的不倦的开掘与阐释者，不待海德格尔后期哲学的启示，道家哲学对于叶维廉的诗学探究来说具有规定性的影响力和源源不断的思想发动力：“道家的宇宙观，一开始便否定了用人为的概念和结构形式来表宇宙现象全部演化生成的过程；道家认为，一切刻意的方法去归纳和类分宇宙现象、去组织它或用某种意念的模式或公式去说明它的程序、甚至用抽象的系统去决定它秩序应有的样式，必然会产生某种程度的限制、减缩、甚至歪曲。”[1] (P125)道家宇宙观的核心在于任物之自然，尊重万物的本性，听由其无言自化、天机独完。但是人们经常忘记了自身的限度及对之进行的反省，以一种理性和知识的自大企图对世界进行规划、对万物强作区分，并且将这种只是主观的模式与系统当作世界万物的本样[1] (P125)。而道家哲学所代表的东方式的诗性真理观念的做法是：对理性的、知识的、语言的主体进行抑制或消解，至少是以一种完全不同的“主体”模式来面对世界与他人，来操持语言与知识。如果还可以叫做“主体”的话，我们可以把这种“主体”叫做“负的主体”，这种“负的主体”具备一种“负的主体性”。这样人的心灵就成为一个虚灵明觉的客体呈现场所，诗歌于是从总的趋向上讲就不是侧重于主观化的情思意绪的再现与表现，而是侧重于主体向着客观化方向的依寓、冥化。由此导致的是一种迥然不同的真理观念和审美观念：真理不再是片段的本质，也不是客体对于被割裂的心灵区域的符合，美也不再是形式表象，美与真一起融合为浑然一体的原初真理形态。于是，所谓“……让近乎电影般视觉性极强的事物、事件在我们眼前演出，而我们则仿佛在许多意义的边缘前颤抖欲言”[2] (P58)，不仅是美学的，也是认识论的，不仅是诗境，也是东方式的真理观念指向的世界的实相实境，或者不如说，它正是东方式的、诗性的真理观念：对于万物存在之本样的小心谨慎的呵护与维持。于是，这样的真理观念意味着在思维(语言)的指缝间撒下的熹微的意义光线，而非理性钻头穿透“非理性”的世界沿着黑暗的隧道回到自身的自我论证的圆环。在这样的真理之光的照耀下，事物居留于其本性之中、按照其存在之本样来呈现，事物之间的不可化约的差异性不是被知性的抽绎所抹平、忽略而是被保存、被珍藏，正如其共通性一样，但是即使是后者也只是水平方向的、经验层次的相互映照、相互发明而非垂直方向的本质萃取。“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”(《老子·第十六章》)，这样的真理观念代表着与西方形而上学的、科学的思维范型的全然相反的精神运动方式。
    同时，这同样也意味着一种完全不同的“整体化”取向。整体性的问题与其说是一个诠释学的问题，还不如说是理论思维、理论学科本身的一种内在的深刻要求。对于思维的整体性的自觉是包括文学、诗学在内的学术研究是否具备靠得住的理论前提、能够得出经得起理论上的推敲的结论的必要条件。当然对于何为“整体性”，不同的哲学—文化圈可以有、也应该有不同的理解。叶维廉本之于东方式的诗性哲学与真理观念，使用了一个形象而又深刻的比喻：“整体性是一个没有圆周的圆”[2] (P52)，这也就解决了(西方的科学与形而上学意义上的)完全意义上的“整体性”如何可能的诠释学的理论难题。在这样的理论框架内，叶维廉论语言则强调古典汉语所具有的水银灯似的呈现效果、秘响旁通的文义派生及其对于整体诗境的逗引与启示功能；论诗境则倾心具体经验自然呈露的、无言独化的道家美学境界；论美感则反求“以物观物”的通明浑融的主客关系；论批评理论则申论任何理论范式与思考框架的暂时性与假定性……由此，叶维廉的诗学思考指向了一种“诗意人类学”的诗学范式：在我们看来，这是中国古典诗学深层潜在的真精神、真境界，它作为渗透于中国古典文化整体中的规定性的原始基因，虽不能断定为道家的独创，但是道家哲学对这一问题的发挥与阐述无疑是最精彩生动、最具魅力并且是对后世的诗歌与艺术形态最具有实质性的影响力的思想资源。道家哲学通常被描述为具有“反本复初”的精神动向，但道家哲学远不是一种蒙昧主义与倒退思想，就我们目前的“诗意人类学”的问题而言，可以说是对于远古初民的文化生态的深刻的哲学反思与诗性提升：
    初民的至知，说是无知无欲，实是不同于死硬之知和私欲之欲。其至知之至，乃没有排斥其他生命的知识与行为，其意识的中心是：生命、人、自然浑为一相互尊崇的一种圣仪的情操，生命是艺术，艺术是生命，完全含孕在、发放自此一谦逊的无我。[3] (P158)
    “无我”的境界是另一种方向上的精神能动性的体现，是迄今为止其他的文化形态无法开发甚至也无从想象的精神空间：“……初民与动植物都共享一个世界、一种语言、一种仪节。那时诗是语言的一部分，语言是与全生界会谈通话的需要的一部分。那时没有假造的语言、假造的诗、假造的仪节。这三而为一的活动是与动植物界交谈的自发性的行为。”[3] (P159)于是，一方面是世界、经验、语言的同一，另一方面是哲学、意义、诗歌的同一，也可以说就是世界与哲学、经验与意义、语言与诗歌的整体同一。作为一个人类学的诗学思考范式，这种整一性可以兼容语言、历史、文化：“……在我们互照互识的构思中，便必须把双线文化或多线文化的探讨导归语言、历史、文化三者不可分割的复合基源。因为作者所需要用以运思和表达、作品所需要以之成形体现、读者所依赖来建构、解构、再构一篇作品的，正是这包含了历史、文化的语言领域。”[2] (P61)当然兼容了历史、文化、语言这几种理论向度，并不就意味着可以包罗万象、穷尽一切的理论可能，但是就目前而言，它是叶维廉站在世界性的批评理论发展的前沿，以比较文学与比较文化的眼光和视角潜心思索的结果，因此它具有较高的综合程度和较大的包容性，尤其重要的是，它作为中国古典诗学内在精神的现代提取和潜在范型的观念廓清、显著化，具有比较强大的阐释力量和逻辑弹性。
    二、语言的通明与意义的解放
    然而，我们总是生活在语言的世界中的，日常的、政治的实用功利行为尚且不能离开对语言的依赖、不能不重视“言”，对于诗歌来说，语言就更是无法规避的现实。但是我们应该注意到在语言行为中所包含的危险性：语言行为、指义行为，本来是试图更大程度地规划和占有世界，但它实际上却必须同时是一种封闭与限定、至少需要以之为前提，语言本来为了澄明、传达意义，但它同时也无可避免地包含了遮蔽与减缩的阴影。
    叶维廉在读诗、写诗的过程中，由翻译进入到比较文学与比较诗学问题的思考[2] (P23)，在这其中引起叶维廉注意的最显著的事实就是中英文(与其他西方的语言文字)之间的语法结构构成的差异问题。与玲珑剔透的古典汉语相比较，西方语言以及受其影响的现代白话从语言的语法构成上讲，明显地增加了许多对被表述事物进行限定、抽象的附加成分，对事物进行定时、定位、定义的成分，于是作为一种表达方式，它就由对事物的直接呈现变成了一种本来状态的“译述”、“说明”、“解释”：“这些表式或其他可能的表式，都没有为直现事物作为直现事物的真质指证，它们只是真实事物的‘译述’、‘说明’、‘解释’，把真实事物减缩、改变、限制。人用了定位定义的藉口，把事物原有的自由，具有多重时空关系的自由剥夺了。”[2] (P130)这当然首先是叶维廉作为诗人对于语言、语法的敏锐感受所致，比之于许多对于中西诗歌与诗学的差异所发的空泛、朦胧的感悟，叶维廉的说法显得具体、细腻，有“法”可寻，同时印证着对于中西哲学、美学与文化的宏观比照与思辨，也并不显得琐碎支离：
    “……事实上，中文也有限指、限义、定位、定时的元素。分别是，由于道家美学把真实世界的原貌放在我们感认的主位，所以能把限指、限义、定位、定时的元素消除或减灭到最低的程度而并不觉得不自然。”[2] (P141)
    中国古典汉语诗学在艺术的核心问题方面实质上深受道家哲学的浸润与感染，但即便如此，作为诗歌艺术来说也不可能真正弃绝语言、不可能“知者不言、言者不知”，但是诗歌作为语言的技艺有其平衡、调理的能事在：“语言虽不能自然如‘风吹’‘鸟鸣’，但如果能对真秩序有通明的了悟，语言的性能可以藉被解放了的观、感活动，调整到迹近‘风吹’‘鸟鸣’的自然”。[2] (P141～142)一方面，我们可以把中国古典汉语诗学看作是对于老庄哲学的某方面(比如语言观念)的深化与具体化，另一方面，通过中国古典诗学，我们也可以达到对于老庄哲学的新的认识与理解：我们焉知老庄的哲学文本不是在召唤这样一种诗意的、通脱的而非一种直义的、字面的简单化的理解方式呢？“风吹”“鸟鸣”的比况来自《庄子·齐物论》，遵照道家哲学精神的做法是，将岿然具足、大化周行的实在世界摆在第一位，放弃对于“外物”的执著，放松主体精神的紧张，约束、抑制、协调理性规划下的语言活动与语言秩序。这其中的关键在于一个“放”字，“放弃”、“离弃”：
    “……了解道家哲学中‘离弃’的过程同时可以成为‘合生’的作用，我称之为‘离合引生’的辩证方法。……这个看来似是断弃的行为却是对具体、整体的宇宙现象，对不受概念左右的自由世界的肯定。如此说，所谓离弃并不是否定，而是一种新的肯定的方法，也可以说是一种负面的辩证。”[2] (P137)
    这样对于语言的处置与理解将导向老庄的语言观念、甚至于其整体哲学中未曾言明的生动的辩证层面，而这样一种处于张力平衡中的语言则导向诗意的丰富：这样的语言处于饱含意义的抑制与矜持状态中，持盈欲滴，却又入口即化，使人立即直接沉浸入诗意的甘醴之中。“离合引生”的辩证过程“把抽象思维曾加诸我们身上的种种偏、减、缩、限的观、感表式离弃，来重新拥抱原有的具体的世界。所以，不必经过抽象思维那种封闭系统所指定的‘为’，一切可以依循物我的原性完成；不必刻意地用‘心’，我们可以更完全地应和那些进入我们感触内的事物；把概念化的界限剔除，我们的胸襟完全开放、无碍，像一个没有圆周的中心，万物可以重新自由穿行、活跃、驰骋。”[2] (P137)东方式的心灵不是实体，而是一种“负”(negative)能力，是一个虚怀纳物的语言与意象可以自由出入穿梭的客体呈现空间，因此，是东方的心灵成就了东方的语言而不是相反。由此也就决定了：
    (1)汉语语言与意象具备实体化的特征，在总体上被端呈出其“客观性”地位：“……每一个字，像实际空间中的每一个事物，都与其附近的环境保持着若即若离、可以说明而犹未说明的线索与关系，这一个“意绪”之网，才是我们接受的全面印象。”[1] (P49～50)这样的实体性的特征具有一种“自身具足”的性质，这种性质不仅是提炼白话的必要条件，而且是诗人的“出神”状态的反映并且在这种“出神”状态中超脱时空的限制使白话的意象表现力具有旧诗的水银灯效果。[3] (P215)另一方面，语言与意象共有的实体性碰撞与磨合的结果是它们互相揭示、互为映照，而语言的心灵化特征又使得语言仿佛是透明的，非常明澈、清晰、准确地将意象的画面内容直接呈现了出来。
    (2)同时，语言和意象具备心灵化的性质，由此也就决定了汉语诗歌中语言与意象在很大程度上是同一的，这种同一绝不是指汉字的象形特征容易引发形象思维之类，而是指其存在层次与本体论地位对于心灵的同一性，或者说，这种同一解构与消融了理性逻辑与实用思维中形而上学的或具有此趋向的世界架构：“……诗人利用了文言特有的‘若即若离’、‘若定向、定时、定义而犹未定向、定时、定义’的高度的语法灵活性，提供一个开放的领域，使物象、事象作‘不涉理路’、‘玲珑透彻’、‘如在目前’，近似电影水银灯的活动与演出，一面直接占有读者(观者)美感关注的主位，一面让读者(观者)移入，去感受这些活动所提供的多重暗示与意绪……”[1] (P58)
    所有这一切最终汇聚为“秘响旁通”[1] (P59)的意义世界。所谓的“秘响旁通”绝不是以诗歌语言的语义繁复多变所能概括的，它已经超出了语言的问题而进入了在一种诗性文化中的诗意存在的问题，因此诗歌意义的“旁通”与“派生”，它所要竭力做到的是“为读者重现某种‘人的情况’在整个历史过程与空间呈现的诸貌与演出、变化的种种关联与组合”[1] (P68)这一“文、句外的整体活动”[1] (P68)。这样，当一个诗人写作一首(比如有关送别的)诗的时候，他总是有意无意地企图通过有着深厚无比的语词与典故的历史踪迹积淀的文言将古往今来一切送别的声音沟通、复现并带入读者的意识，而作为读者来说，他所读到的并非署名的作者一个人的心曲，而是“仿似总合前人的别情”。[1] (P66)当然，这创作和接受的全部活动需要以一整套的诗性文化及其意义机制为前提并在其内部发生。
    三、生命的还原与诗境的整合
    通过以“离合引生”的辩证方法对语言的处理导向“密响旁通”的意义释放，这就给语言与理性之外的整体生命经验与诗意生成敞开了呈现的空间。道家意义上的诗学观念决不会将诗意框定在语言的范畴内，它之否定语言、超脱语言，道家之所以为道家正在于其超脱一己的私人空间与语言的小巧游戏，对于语言之外的广阔浩淼的类存在之诗意的肯定与激赏。在诗歌和语言之外，一方面有自本自根、不可还原的运转不息的洪荒宇宙，另一方面有作为内在于前者的一部分的活泼泼的飞扬洒脱的生命整体。在这里，心灵是生命的形容词。
    这便不同于生长在西方形而上学的意义空间中的生命—心灵，在后者当中心灵构成生命的本质。作为审美主体的心灵受着叠床架屋的形而上学理性框架的支撑、割裂与拘牵，美被当成某种与真悖反、与善绝缘的表象化、形式化的东西，而这其中的根本原因在于，以与求真相同的正向运动的心灵力量来求美。其实，美与真不同，美的领域应该是一个更加开放和自由的领域，至少，求美与求真可以采取不同的路径和方向，这种方向与路径所指向的是有似于在原始人那里所保持的全面感性：
    “……他与自然环境的关系始终是浑然一体的。没有“自我灵魂的呼喊”，只有与全世界共存的群体意识，好比他所有的感官都如此调合齐一(知、感合一)，与其周围的存在物作同时的并生并发，继续无间地交媾，好像全世界的一切事物都成了他整个有机体的延伸。”[3] (P169)
    原始人没有私心私欲，没有被割裂的灵魂，同样也没有“个体”的意识、“主体”的意识。因为没有“主体”意识，所以没有君临万物的优越感，没有凭借自己理性装备与思维机能不把客体世界的秘密彻底钻探明白誓不罢休的意向；因为没有“个体”意识，所以没有将生命及其意义限定于个体的身体感官与思维阈限的规定之下。原始人将自身与客体看作是可以沟通的、平等的关系，个体自我的疆界是不存在的，它只有混沌的、宽广的、无限延伸的类意识：当这样的主体与客体、自我与他者之间的鸿沟尚不存在的时候，建立在感性(而非思维与理性)基础上的、以感性为主体的生命经验才是真正全面的、完整的、自由的。只是随着世界的日益理性化、功利化、符号化，这种原始感性与生命经验才逐渐散失，艺术逐渐变成个人才智的产物，变成一个被制造或被观赏的客体与对象，那种被编织入在人的类存在之间流淌并与之水乳交融的诗意河流中的艺术的时代结束了。在这样的万劫不复的历史—文化趋向面前，西方人只能竭尽所能在艺术中对于原始经验作一些支离破碎的回溯，但是在中国的古典世界中，却有着一整套哲学—文化体系支撑维护着原始经验的诗意涌现这一人类学事实。在全面西方化的当代世界中，这一观念体系可以提供给我们用以对抗西方的文化殖民的古老而又全新的思想资源。以此为参照系统，叶维廉对于中国古典诗学观念的重新发现、重新阐释也就具有了巨大的文化意义与直接的现实意义。
    原始人的原始经验当然只是具有一种类比与参照的意义，无论如何都不可能回到原始人的时代，诗歌遍地的古典中国也远不是原始时代。叶维廉所梳理出来的中国古典诗学的基本思路是：在“离合引生”的辩证的语言活动中超越语言，走向全面的、整体的、自由的生命感性的还原，以这样的生命感性去化合“具体的经验”：“……‘具体经验’就是未受知性的干扰的经验。……要全然地触及具体事物的本身，要回到‘具体经验’，首要的，必须排除一切知性干扰的痕迹……”[2] (P72)按照西方哲学及其影响下的“观物”机制，观看者被当作“主体”，而被观看者(包括被观看的他人、他者)则被当作一个“客体”，其中“主体”是主要的也是主动的，而“客体”则是次要的、被动的，这个主客体的关系是基本的、不可变更的。我们关于客体的知识、客体的属性甚至于客体的存在本身都依赖于这一关系，而这一关系主要被当成理性思维及其规定之下的关系。建立在主客体关系基础上的观物机制被赋予了过高的宰割与裁制万物的权力，对于全面的物性来说，它只能是种抽象与片面的剥离，包含了很大的简缩与简化的成分。对于理性的认识与推理论证来说，在某种意义上这当然也可以意味着深刻化与本质化，但是对于以感性的丰富多样性为尚的美学与诗歌的领域，这只能意味着诗性经验与诗性意义的巨大流失。而所谓“以物观物”的态度从根本上发源于老庄哲学，后来的宋明道学综合儒释道将它发挥得更加具体详尽。自然与诗灵的交会、物与我的融合不是将自然与诗灵、物与我等量齐观与简单相加，但仅仅是这种重点与方向上的些微的量的不同，也足以造成哲学与诗学甚至于文化整体状貌的巨大差异：役物化我的主体化超越方式习惯于将自然与客体看作必须穿透的现象与表象而陶醉于主体理性能力的永动机，以我化物的客体化超越方式则甘心将现象与表象本身看作最后的实在并乐于栖居于客体的澄明：“‘以物观物’，诗人在发声用语之前，仿佛已变成各个独立的物象，和它们认同，依着它们各自内在的机枢、内在的生命明澈地显现；认同万物也可以说是怀抱万物，所以有一种独特的和谐与亲切，使它们保持本来的姿势、势态、形现、演化。”[2] (P142)“以物观物”当然不光是一个诗学命题，而是叠加在一个关于“一种独特的和谐与亲切”的诗意盎然的物我关系的哲学命题之上：以物观物，两不相累，物我之间不需要因为相互之间的依附与宰制关系而衍生的“媒介”或中介的层叠，将物本身从各种媒介的割据中释放出来，使物保持在自由的真性中免受戕害与遮蔽；同时，这种观物态度也表明了物我之间的一种平等的、圆通的、甚至是可以换位的关系，它不同于西方形而上学的思维空间与意义机制之下单向度的意义连接与传递关系，是对于单线的意义关系的消解。在这样的意义机制之下，观物者可以从多样的时间模式与多维的空间角度对于事物进行往返流观、统照通览。这也就是叶维廉讲的“全面网取”、“多重角度”的意思。
    这样，一方面，祛除了僵直生硬的时空形式限制与因果性范畴之类的理性隔碍，导致了诗意与意象的直接性，而不再需要经过比喻和象征的意义杠杆：“……不必依赖比喻和玄理而存在的文学例证，可见于大量的中国山水诗。简单地说，这些诗不依赖比喻，不依赖象征：山水事物照它们的原貌原状呈现，诗人不用解说干扰，景物直接“发声”直接演出，诗人仿佛已化作景物本身。”[1] (P134)在东方哲学文化语境中，“象”即实在或实体并不是因为“象”再现了或者在其背后隐藏着真正的客观实在，而是说“象”与客观实在具有相同的本体论地位，或者更准确地说，是不同于形而上学的存在层次和本体论格局的“实体”或“实在”性质，因此“象”的这种“实在”或“实体”属性本身就是对于理性和实用逻辑的整体否定：“象”本身超越于虚实体用之外，呈现为真善美融合的诗意盎然的状态。这样，在诗美创造经验中，心灵对意象的覆盖在更基本的层次上、在更大的范围内便落实为生命趋向客体化维度的超越与栖息。
    另一方面，这又导致了诗意的内在性。这里的内在性是与诗意的客体性与对象性相对而言的。这种内在性是由“负的主体性”通过“对外物的陷入”并与之进行“神秘主义的结合”而达致的。这一过程的结果不仅是对于主体的超越，同样也是对于个体的超越：“……道家的美感立场也可以称为‘抒情的视境’，lyrical vision；我要加英文，是因为中文‘抒情’的意思常常是狭义的指个人的情，但‘抒情’一语的来源，包括了音乐性、超个人的情思及非情感的抒发。例如不加个人情思的事物自由的直现便是。”[2] (P141)这种超个人、非情感的抒发构成了“广义的抒情主义”[4] (P291～292)。
    于是，根据“诗言志”的古训，叶维廉对于“什么是诗歌”的基本看法是：
    “‘志’是由‘士’及‘心’两部分所构成的，《说文解字》里解释为‘心之所之’”。……“‘心’之原意应解释为：‘吾人意识感受活动之整体(全貌)。’则所谓‘志’在此就应解释为：‘吾人对世界事物所引起的心感反应之全体。’……它强调一种均衡及全貌——对事物(意识感受下的事物)均衡忠实的处理……”[3] (P182)
    对于事物的均衡全面的处理之关键在于，它不仅是对于客观与客体的处理，同样也是对于主观与主体的处理，将这种很容易在认知与功利行为中滋长并结核的主客关系化解并汇合为诗意的亲密、纯粹、宁静、和谐。因此所谓的“诗境的整合”的意义不仅是打破个体狭隘的存在空间走向类的共在，同样也是打破时间的当下在场的限制而整合进所有类存在的历史，也即不仅仅是对于空间(与客体相关)的扩展，同时也是对于时间(与主体相关)的重构。所有这一切都归结为一点，最关键的一点，那就是陷入外物的诗意的内在性与直接性，这是中国诗学传统不同于西方诗学与我们“现代”的诗学观念、即把诗歌当作外在于生命主体的客体与对象的思考范型的核心所在。当诗歌被从我们的生存整体上撕裂下来，无论它被编制得如何精工细密，从“文体”的意义上被锻造得如何完美繁复，它已经从根本上是残缺不全的了。重申一遍：诗意不仅是外在的作为对象与客体的语言织体以符号形式呈现的某种语言的意义、包括所谓的“言外之意”——因为这不过是肯定了语言的符号意义的主体地位之余的小范围的溢出，诗意乃是与全面的生命感性与生命经验整体相关的类的生存与共在的诗意。
    四、学科规训的诗性改写与文化灵魂的本真呈现
    按照现代的学科体制与学术规范来说，叶维廉的研究属于“比较文学”、具体来说是“比较诗学”的范畴。然而，比较文学学科范式隐含的、尤其是对于我们东方文学和文化研究所可能具有的意义长期以来被忽视、被遮蔽了。大陆学者津津乐道于凭借比较文学“寻求跨中西文化的共同文学规律”，这种思路即使对于西方的文学学科的研究趋向来说，它所包含的也是非常古老的、本质主义的文学真理观念与文学理论意向，相对于无限丰富的美学经验与淳厚真切的文化情境而言，它所导向的也是一种令人失望的、苍白浮薄的文学教条。而对于叶维廉先生来说，它就更是一种深度的误解。在我们看来，叶维廉先生的兴趣所在从来就不是什么空洞的、东西方文学“共同规律”，虽然他不是简单地排斥这一点。在叶维廉看来，在东西方之间展开的比较文学、比较诗学，与在欧美文化系统内部进行的所谓比较文学、比较诗学由于对于东西方的文化系统的巨大跨越具有、也应该具有深刻的质的不同：“……在欧洲文化系统里(包括由英国及欧洲移殖到美洲的美国文学、拉丁美洲国家的文学)所进行的比较文学，比较易于寻出‘共同的文学规律’和‘共同的美学据点’。所以在西方的比较文学，尤其是较早的比较文学，在命名、定义上的争论，不是他们所用的批评模子中美学假定合理不合理的问题，而是比较文学研究的对象及范围的问题。”[2] (P2)只有当比较文学或比较诗学突破了西方文化系统自身的藩篱，它的发展才达到一种前所未有的高度，它的意义也才得以充分地体现。
    因此，叶维廉一开始强调的就是通过不断的“整体化”诉求与努力，打破不同文化系统各自孤立的封闭性与阐释偏见，在它们之间建立一种完全开放的平等对话关系，使之彼此“互照互映”、“同异全识”：“我们在中西比较文学的研究中，要寻求共同的文学规律、共同的美学据点，首要的，就是就每一个批评导向里的理论，找出它们各个在东方西方两个文化美学传统里生成演化的‘同’与‘异’，在它们互照互对互比互识的过程中，找出一些发自共同美学据点的问题，然后才用其相同或近似的表现程序来印证跨文化美学汇通的可能。但正如我前面说的，我们不要只找同而消除异(所谓得淡如水的‘普遍’而消灭浓如蜜的‘特殊’)，我们还要藉异而识同，藉无而得有。”[2] (P15)这一切决非只是研究思路与重点的些许不同，而是贯穿着某种完全不同的认知与真理观念，而且不仅如此，在理论观念与思维方式转换的同时，比较文学的学科规训在叶维廉那里，本之于东方式的诗性哲学与真理观念从内部发生了一次根本性的变动。
    这种学科规训的改写不仅仅是视野的局域性扩大与策略的临时性调整，它因为感应与嵌合着东方文化在现代与后现代的全球语境中的某种宿命性的轨迹而具有一种激动人心而又不动声色的颠覆力量：比较文学必将培育出它自身的辩证对立面，比较文学将被它自身逻辑的充分展开所解构，比较文学将不再是一种跨文化的文学研究与思维范式，而是它自身的学科规训整体上将被完全不同的异质文化系统深刻地改写。在这其间，东方文化对于西方独断性的文化圈的突破与进入将是最关键与最有意义的步骤：最显在与最表面的变化就是它从此以后需要以真正的复数的形态出现，而在此背后，是不同文化差异性的原初呈现和尊重与护持这种差异性的东方的诗性真理观念的汹涌登场。根据某种更乐观的预测，这又似乎为东方文化及其价值观念在未来世界的意外胜利提供了意义空间与客观对应物。叶维廉先生的研究也正是在这样的意义上具有典范性的启示价值：叶维廉的比较文学研究不同于解构主义与文化研究的体制批判的纯粹否定性结果；也不同于后殖民主义理论话语完全立足于西方立场、只是出于道义感情才对后者进行一些自省与反思性的批评，随后急忙申辩“东方不是东方”以求改变自身在西方体制中的被动局面；叶维廉先生以诗人的虔诚而本真的文化良知沟通并启动了一个古老的诗意的思想世界，同时反求诸己，将自己的文化灵魂呼吸吐纳为一种学术高格与一方理论胜景，以正面的建构无声无息地覆盖了解构的废墟。叶维廉以现代的哲学与美学观念阐释中国古典诗学的主要思想资源，但在这种阐释中，我们见不到一般意义上的“阐释”行为、以“阐释”的名义所带给我们的生硬的、外在的框套与对接的感觉，我们看到的是中国古典诗学仿佛是本于其自身的逻辑、自为地澄明廓清并穿透时间之雾在现代语境中的融合化生的强大生命力。这就为东方人文学者取用和操持西方学术范式与理论话语提供了某种样榜。
    叶维廉本人讲，“在我认识比较文学作为一种学科和进而作深切的哲学思考之前，我已经不知不觉地进入了比较文学的活动。我说‘活动’，因为还不是有方法可循、经过分辨思考的研究。”[2] (P20)比较文学学科范式的进入对于叶维廉来说并不仅仅是出于理性的选择与功利的目的，而是先天构筑在自身文化灵魂中的精神原型的自然生长与系统展开，因此，这种诗性的真理形态同样贯通了不同的语言与思维方式之间、甚至于语言—思维与存在本身之间的隔阂。叶维廉先生的诗歌散文不必论，即便是其理论与研究论文，读起来的感觉既不像大陆学者一二三四五教案式的排比罗列，也不同于西方理论家翻空出奇的概念舞蹈，其醇厚温雅的文体是一种需要去经验、去体味的东西。因此对于叶维廉先生而言，他的写作本身就是对于这样的真理观念与真理形态的实证与践履——这也正是我们强调的“规训”(discipline)一词所包含的意味：它不仅仅是原理和公式，同时也是实践的修炼。在此意义上，叶维廉的研究与写作意味着一个东方人文学者之个体存在方式的大规模的生命还原与诗性整合，弥漫其字里行间的则是淡泊、宁静的东方心性与诗意灵魂在日趋干燥的意义荒漠中出入吞吐异质文化之际，升腾掩映着的晶莹润泽、洞幽烛微的迷人光晕。
    【参考文献】
    [1]叶维廉文集(第2卷)[M]. 合肥：安徽教育出版社，2003.
    [2]叶维廉文集(第1卷)[M]. 合肥：安徽教育出版社，2002.
    [3]叶维廉文集(第3卷)[M]. 合肥：安徽教育出版社，2002.
    [4]叶维廉. 中国诗学[M]. 北京：三联书店，1992.

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